di Antonio Erpice

A quarant’anni dalla morte il nome di Michel Foucault si aggira per le università di tutto il mondo. Il filosofo di Poitiers è tra i pensatori più citati nell’ambito delle scienze umane, le sue idee sono di moda e su di lui aleggia un’aura di sacralità. Una biografia a lui dedicata, riedita recentemente in Italia, ha come sottotitolo il filosofo del secolo¹ e sicuramente nella crisi generale che attraversa la filosofia Foucault sembra resistere alla prova del tempo. Foucault è dappertutto: gli studi a lui dedicati o ispirati al suo pensiero non si contano. Ci si imbatte di continuo in nuovi testi sulla teoria del discorso, sul potere, sulla storia della sessualità o sui processi di soggettivazione scritti col caratteristico linguaggio per iniziati e un vocabolario esoterico fatto di dispositivi, corpi, regimi di verità, società panoptica e così via, che nella maggior parte dei casi nulla aggiungono a quanto detto dallo stesso filosofo francese ma che valgono come professione di fede.

La sua influenza non è confinata alle aule universitarie e se è vero che Foucault, anche per mezzo delle innumerevoli interviste e dichiarazioni pubbliche, si è sempre presentato come un filosofo dell’attualità, oggi lo ritroviamo più di prima nelle teorie politiche – per non parlare delle “pratiche”, così care ai foucaultiani! – prodotte dall’accademismo di sinistra negli ultimi decenni. Imparentati con Foucault sono, per citare i casi più noti, le politiche identitarie e le teorie postcoloniali (a cominciare da quelle di Edward Said), gli studi di genere di Judith Butler e quelli sul populismo di Laclau e Mouffe: tutte teorie che hanno l’ambizione di condizionare il dibattito politico e le lotte nella società.

Piaccia o meno, a sinistra Foucault è tra i filosofi più utilizzati per liquidare Marx e il marxismo, e questo è parte integrante della sua fortuna. Anche l’idea, abbastanza diffusa, che Foucault possa integrare Marx in modo da cogliere gli aspetti più sofisticati della società contemporanea può basarsi solo sull’incomprensione o lo snaturamento tanto di Marx quando di Foucault².

Seguiremo quindi la traiettoria del pensatore francese a partire dalla metà degli anni ‘60, quando Foucault emerge come uno dei filosofi più influenti della sua generazione, fino alla sua scomparsa, con l’obiettivo di individuare i limiti del pensiero foucaultiano e sottolinearne le differenze con il marxismo, che resta l’unica teoria in grado di fornirci degli strumenti necessari per lottare contro il capitalismo e la sua crisi. Nella prima parte affronteremo alcune questioni più propriamente filosofiche e gli aspetti principali del metodo usato da Foucault. La seconda parte sarà invece dedicata alle ricadute politiche delle categorie foucaultiane più influenti.

Le parole e le cose: lo strutturalismo e l’archeologia

Le parole e le cose, pubblicato nel 1966, differentemente dai libri precedenti di Foucault, come Storia della Follia o Nascita della clinica, riceve una grande eco. Il libro vende decine di migliaia di copie e Foucault è accolto come il pensatore in grado di scalzare l’egemonia della fenomenologia³ e dell’esistenzialismo⁴, che insieme al marxismo, imbalsamato e ridotto ad un vuoto formulario dai teorici stalinisti vicini al Partito Comunista Francese (PCF), rappresentano le scuole filosofiche dominanti all’epoca in Francia⁵.

Foucault, che nei suoi primi scritti è a sua volta influenzato dalla fenomenologia e da Heidegger⁶, con Le parole e le cose si colloca fermamente nel campo opposto a quello dell’esistenzialismo e del soggettivismo, inserendosi nel filone strutturalista, che diventerà dominante negli anni ‘60⁷. Lo strutturalismo, nato nell’ambito degli studi linguistici, si estenderà a diversi campi, riverberando il dibattito sulla crisi o fine del soggetto. Il punto di partenza dello strutturalismo è infatti che non esiste nessuna libertà soggettiva; i diversi aspetti della società vanno analizzati a partire dalle strutture, ovvero dalle relazioni interne, siano esse quelle di una lingua, della società, di un’opera, ecc. La tesi basilare del materialismo storico secondo cui sono gli uomini a fare la storia a partire da determinate condizioni materiali viene respinta, così come qualsiasi concezione dialettica. È la struttura ad essere il vero soggetto e non gli uomini che occupano un determinato ruolo o posizione, perché la loro funzione è tutta circoscritta all’interno della struttura. Gli uomini in carne ed ossa sono pedine di una scacchiera che non controllano, la loro esistenza è rinchiusa in una gabbia che non può essere rotta.

Se concezioni come quelle di Sartre e di Merleau-Ponty, basate sulla coscienza, sono una forma di idealismo soggettivo, lo strutturalismo è, spogliato dalle vesti di una presunta scientificità, una forma di idealismo diverso, di tipo oggettivo. La successione delle due scuole riflette in realtà il cambio del contesto sociale; l’ascesa dello strutturalismo è comprensibile solo a partire dal processo di stabilizzazione del capitalismo dopo la seconda guerra mondiale. Le aspirazioni inquiete della generazione di Sartre lasciano il posto definitivamente alla disillusione e allo scetticismo degli intellettuali strutturalisti.

Foucault si inserirà nella polemica avviata dagli strutturalisti contro le filosofie basate sul soggetto e in particolare contro la fenomenologia, sviluppando una critica radicale al loro umanesimo. Al centro de Le parole e le cose troviamo un attacco alla concezione dell’uomo elaborata dalle cosiddette scienze umane, di cui il filosofo vuole tracciare un’“archeologia”. Foucault utilizza questo termine non nel suo significato comune, ma per definire il proprio metodo di ricerca, che ha l’obiettivo di portare alla luce le condizioni che hanno reso possibile l’emergere di un determinato sapere.

Cosa possiamo pensare in una determinata epoca dipende da strutture non coscienti storicamente determinate a cui Foucault dà il nome di epistemi. Attraverso le lenti dell’archeologia, vediamo come i discorsi di una specifica epoca si muovono tutti dentro una stessa configurazione epistemica. Ciò che consideriamo come vero o scientifico in un determinato momento storico dipende quindi dall’episteme in cui viviamo⁸.

Ne Le parole e le cose Foucault prende in esame tre epoche: quella rinascimentale, quella classica (in Francia il periodo che va dal XVII al XVIII secolo governato dal Luigi XIV) e quella moderna, a cui corrisponderebbero tre epistemi differenti. L’episteme rinascimentale si basa sul criterio della somiglianza, quella classica sulla rappresentazione, mentre l’episteme moderna, che emergerebbe chiaramente col soggettivismo kantiano, ha al centro l’uomo. Secondo Kant la conoscenza avviene adeguando la realtà esterna a forme della conoscenza a priori (lo spazio, il tempo e le categorie), che sono quindi innate e non dipendono dall’esperienza. Sono le forme a priori a rendere possibile e comprensibile ciascuna esperienza sensibile e qualsiasi conoscenza. L’uomo diventa così, nota Foucault, sia la condizione a priori di ogni possibile conoscenza sia il risultato delle conoscenze empiriche che lo hanno come oggetto, ed è intorno a questa contraddizione che si muove la polemica fondamentale de Le parole e le cose⁹. Lo scopo di Foucault è infatti quello di dimostrare che l’uomo come soggetto e oggetto di studio è un’invenzione recente di cui intravede la fine nello sviluppo della linguistica strutturale, della psicanalisi e dell’etnologia che dissolvono l’uomo nella struttura anziché porlo a fondamento della conoscenza. Con lo strutturalismo ci sarebbe il passaggio ad una nuova episteme, in cui “possiamo senz’altro scommettere che l’uomo sarebbe cancellato, come sull’orlo del mare un volto di sabbia”¹⁰.

Al di là dell’intento polemico del testo, Le parole e le cose permette di individuare alcuni tratti caratterizzanti del pensiero foucaultiano. Le epistemi si succedono l’un l’altra in modo discontinuo, non è possibile quindi rintracciare nessuna forma di accumulo, evoluzione o progresso della conoscenza umana¹¹. Tutto quello che è stato elaborato in una determinata epoca viene forzato per farlo aderire alla struttura epistemica comune. L’arbitrarietà dell’operazione è coperta dall’erudizione del filosofo ma i risultati sono comunque paradossali. Seguendo lo schema di Foucault, Cuvier, ad esempio, nonostante la sua difesa della fissità delle specie, sarebbe il rappresentante dell’episteme moderna e quindi il fondatore della moderna biologia, mentre l’evoluzionismo di Lamarck sarebbe solo un’illusione retrospettiva, perché la sua concezione apparterrebbe ancora all’episteme classica. L’idea che nella storia del pensiero possano esserci anticipazioni è bandita, così come la possibilità che pensatori rivoluzionari rompano con quanto è “pensabile” nella propria epoca.

Nel campo dell’economia il merito di rompere con l’episteme precedente spetterebbe a Ricardo, di cui Marx non sarebbe che un continuatore: “al livello profondo del sapere occidentale, – scrive Foucault – il marxismo non ha introdotto alcun taglio reale; figura piena, tranquilla, confortevole, e, in fede mia, soddisfacente per un certo periodo (il suo), si è situato senza difficoltà all’interno d’una disposizione epistemologica che lo ha accolto con favore (essendo essa, appunto, che gli faceva posto) e che esso a sua volta non aveva né l’intento di turbare, né soprattutto il potere di alterare, fosse pure di un pollice, dal momento che poggiava interamente su di essa. Il marxismo è nel pensiero del XIX secolo come un pesce nell’acqua: cioè, fuori di lì cessa ovunque di respirare”¹². L’influenza esercitata da Ricardo su Marx è nota ma la scoperta economica fondamentale di Marx che rende il suo pensiero più attuale che mai, ovvero quella del plusvalore come appropriazione di lavoro non pagato su cui si fonda lo sfruttamento capitalistico, non poteva venire da Ricardo, che fu l’ultimo grande rappresentante dell’economia politica classica¹³. Nel trattare Marx come un ricardiano confinato nel sistema di pensiero della sua epoca, Foucault lo inserisce anche a pieno nell’episteme moderna, che nel marxismo prenderebbe le forme di una un’ingenua promessa di liberazione e di vera realizzazione dell’uomo: un retaggio di una concezione idealistica e metafisica. La dialettica, compresa quella marxista, sottintenderebbe l’umanesimo: “lo richiede per diverse ragioni: perché è una filosofia della storia, perché è una filosofia della pratica umana, perché è una filosofia dell’alienazione e della riconciliazione. Per tutte queste ragioni e perché è sempre, in fondo, una filosofia del ritorno a sé stessi, in un certo senso la dialettica promette all’essere umano che egli diventerà un uomo autentico e vero. Promette l’uomo all’uomo e, in questa misura, non è dissociabile da una morale umanistica. In questo senso i grandi responsabili dell’umanesimo contemporaneo sono evidentemente Hegel e Marx”¹⁴. La critica all’umanesimo di Feuerbach e la battaglia di Marx contro una visione essenzialistica della natura umana vengono deliberatamente ignorate da Foucault. La concezione materialistica della storia poté nascere in realtà proprio criticando la morale umanistica. Per Marx l’uomo non è un soggetto astratto, un’essenza data una volta per tutte, ma è il frutto di condizioni materiali concrete, di determinati rapporti sociali. A ben vedere la critica di Foucault all’umanesimo di Marx non è altro che la critica all’idea che l’uomo possa liberarsi dal giogo dello sfruttamento e dell’oppressione, così come dall’alienazione prodotta dal lavoro salariato. Avendo decretato ne Le parole e le cose la morte del soggetto e dell’uomo, per Foucault nessuna liberazione è più possibile né necessaria.

L’autonomia del discorso

Le parole e le cose suscita critiche serrate e obiezioni teoriche. Dato l’impianto filosofico foucaultiano, come si spiega il cambiamento del pensiero nelle diverse epoche? Come è possibile una storia del pensiero senza soggetto? Per rispondere a domande di questo genere Foucault scrive L’archeologia del sapere, un testo in cui prova a formalizzare il suo metodo d’indagine. Nell’introduzione al libro vi è un rimando esplicito alle scuole storiche che secondo Foucault contestano la storiografia tradizionale e la sua tendenza ad inglobare gli eventi dentro una visione teleologica, in cui le epoche del passato vengono lette in funzione di quelle successive¹⁵. Come nota lo stesso Foucault, è stato Marx a contestare prima di altri questa impostazione, che era alla base della concezione dei giovani hegeliani con cui Marx ed Engels polemizzarono ne L’ideologia tedesca¹⁶. Mentre però Marx partendo da questa critica arriva alla concezione materialistica della storia, Foucault oppone alla tradizionale storia delle idee, costruita sulla continuità e il progressivo avanzamento della coscienza e della ragione, una storia del pensiero antidialettica basata sulla discontinuità.

Ne L’archeologia del sapere vi è anche la più compiuta teorizzazione che il filosofo fornisce in merito alla sua concezione del discorso, definito come un “insieme di enunciati in quanto essi appartengono alla stessa formazione discorsiva”¹⁷. Il discorso per Foucault va isolato e analizzato nella sua autonomia, considerando solo gli enunciati, cioè quanto è stato effettivamente detto e scritto¹⁸, mettendo da parte le intenzioni soggettive e il contesto sociale in cui un certo discorso è stato prodotto. L’archeologia non si interessa del significato o della pretesa di verità che ogni enunciato porta con sé, né si preoccupa del perché si formano determinati enunciati e non altri.

Il filosofo concepisce gli enunciati come “avvenimenti dispersi”, che solo in un secondo momento vengono unificati, fornendo l’illusione della continuità. Foucault così rifiuta quelle che per lui sono unità precostituite in uso nella storia delle idee come i concetti di tradizione, influenza, sviluppo, evoluzione, e così via.

Per l’archeologia a unificare gli enunciati sono le stesse formazioni discorsive. Solo dentro di esse infatti gli enunciati acquisiscono senso e significato. Il discorso viene a configurarsi come un sistema impersonale che si autoregola. È lo stesso discorso quindi a delimitare il proprio campo, attraverso un meccanismo di discontinuità e differenze, emergendo come un insieme di enunciati che sottostà a specifiche regole e che produce autonomamente gli oggetti che descrive, i concetti che utilizza, le strategie che permettono ad un discorso di svilupparsi in una direzione e non in un’altra. Il discorso viene concepito fondamentalmente come una pratica. Si tratta di una pratica anonima di cui i soggetti in carne ed ossa non sono che un’appendice.

Contrariamente a quanto avviene nella concezione materialistica della storia, in cui la realtà materiale è l’elemento prioritario rispetto al discorso, nella concezione foucaultiana è lo stesso discorso a plasmare la realtà materiale di cui parla. Foucault rifiuta, ad esempio, l’idea che il discorso sulla pazzia (ma la tesi è applicabile a qualsiasi discorso) possa basarsi sull’esistenza effettiva della pazzia, perché “la malattia mentale è stata costruita dall’insieme di ciò che è stato detto nel gruppo di tutti gli enunciati che la nominavano, la delimitavano, la descrivevano, la spiegavano, ne raccontavano lo sviluppo, ne indicavano le diverse correlazioni, la giudicavano, ed eventualmente le prestavano la parola articolando in nome suo dei discorsi che dovevano passare per suoi”¹⁹.

L’autonomia del discorso implica il rifiuto di una verità oggettiva: se sono le pratiche discorsive di una determinata disciplina a stabilire cosa è vero e cosa no in una determinata epoca non ha senso sostenere che una particolare teoria sia più vera di un’altra, né che una teoria rifletta meglio di un’altra la realtà. Foucault non nega che tra il discorso e la realtà esterna ci sia un legame, parla appunto di autonomia e non di indipendenza, ma a ben vedere questa autonomia è piuttosto bizzarra perché è il discorso ad usare gli altri elementi subordinandoli ad esso²⁰. Ne emerge un assoluto primato del discorso su qualsiasi altro aspetto della realtà.

L’archeologia foucaultiana tenta di descrivere le condizioni a priori che rendono possibile la formazione degli enunciati, avvitandosi in una serie di contraddizioni. Differentemente dall’a priori kantiano, per Foucault queste condizioni non sono formali e universali ma relative a particolari epoche storiche; il tentativo di storicizzare l’a priori crea però solo più confusione e ambiguità. La questione può essere compresa meglio facendo riferimento a quello che Foucault chiama l’archivio, che è tanto l’insieme dei discorsi effettivamente pronunciati, quanto il sistema generale della formazione e della trasformazione degli enunciati. L’archivio è quindi insieme sia sapere empirico positivo che fondamento a priori del discorso, proprio come era l’uomo per Kant. Foucault nei fatti sostituisce all’uomo il discorso, che diventa il nuovo soggetto: ne risulta una concezione altrettanto idealistica.

L’archivio pone però anche un altro problema: quello relativo alla sua composizione. Foucault svilupperà un metodo d’indagine in cui tutto quanto è stato detto e scritto viene posto sullo stesso piano: “bisogna poter leggere tutto, conoscere tutte le istituzioni e tutte le pratiche. Nessun valore riconosciuto tradizionalmente nella storia delle idee e della filosofia deve essere accettato come tale. Abbiamo a che fare con un campo che ignorerà le differenze, le importanze tradizionali. Questo farà sì che si tratterà nello stesso modo Don Chisciotte, Cartesio e un decreto sulla creazione delle case d’internamento di Pomponne de Belièvre. Allo stesso modo ci si accorgerà che i grammatici del XVIII secolo hanno altrettanta “importanza” dei filosofi più rinomati nello stesso periodo”²¹. L’archivio è, come si intuisce, particolarmente eterogeneo: libri, documenti, lettere, ordinanze, atti polizieschi, ecc. La mancanza di gerarchia nella selezione del materiale rende il tutto particolarmente arbitrario, col risultato che il sapere di un’epoca può essere ricostruito a proprio piacimento, senza che alla conoscenza scientifica venga riconosciuta alcuna superiorità se non quella di essere un sapere che ha raggiunto un certo grado di formalizzazione.

Il minuzioso tentativo di Foucault di descrivere il metodo archeologico si rivelerà un fallimento. L’archeologia del sapere sarà tra le meno lette delle opere del filosofo ed egli stesso ne prenderà le distanze²². Da lì a poco l’archeologia verrà affiancata dalla genealogia, con al centro non più l’autonomia del discorso ma il rapporto sapere-potere.

Sotto il segno di Nietzsche

Nella teoria del discorso, anche se in forma implicita, è già possibile rilevare la grande influenza esercitata da Nietzsche sul pensiero foucaultiano²³. Foucault è sostanzialmente un nietzschiano e la sua opera si inserisce a pieno nella riscoperta del filosofo tedesco che si ebbe nella Francia del secondo dopoguerra. Un passaggio fondamentale in questa rilettura da “sinistra” è rappresentato dalla pubblicazione nel 1962 di Nietzsche e la filosofia di Deleuze²⁴, in cui Nietzsche viene recuperato, ripulito da tutti gli aspetti più contraddittori e reazionari, e presentato come il filosofo della differenza: un campione della molteplicità e del pluralismo.

Per Deleuze, Nietzsche è soprattutto l’alternativa più efficace all’hegelismo, in cui le differenze vengono annullate nella contraddizione dialettica. Deleuze contesta tanto la tesi che l’identità sia di per sé mutevole e contraddittoria, quanto l’idea che dalla negazione possa nascere la positività; della contraddizione dialettica rifiuta in particolare l’unità degli opposti: la differenza non è il polo negativo di un positivo ma è essa stessa positiva. All’unità dialettica, considerata totalitaria perché annullerebbe le differenze inglobandole in un discorso unitario, viene opposta la molteplicità. I filosofi post-strutturalisti²⁵ però non faranno altro che sostituire alla metafisica dell’identità una metafisica della differenza, un principio altrettanto speculativo. Il ricorso a Nietzsche in chiave antidialettica sarà per Foucault, come per gli altri esponenti del post-strutturalismo e del postmodernismo²⁶, anche e soprattutto un’arma decisiva nella lotta contro la dialettica marxista, coscientemente sovrapposta a quella hegeliana.

Risulta ad ogni modo paradossale come Nietzsche, che è stato il sostenitore di un anticapitalismo romantico e opponeva alla decadenza dei valori borghesi un ribellismo aristocratico, il filosofo che rivendicava il dominio dell’élite e l’avversione ad ogni forma di egualitarismo, l’annunciatore dell’eterno ritorno e della volontà di potenza come tratto principale del superuomo venga fatto passare per l’apostolo della molteplicità! È un Nietzsche costruito ad uso e consumo. L’idea di forzare il pensiero degli altri, senza preoccuparsene troppo, verrà apertamente rivendicata da Foucault, che in un’intervista del 1975 dirà: “io uso gli autori che mi piacciono. Il solo segno di riconoscenza che si possa testimoniare ad un pensiero come quello di Nietzsche è proprio di usarlo, di deformarlo, di farlo stridere, gridare. Che poi i commentatori dicano se si è fedeli o no, non ha nessun interesse”²⁷.

Da Nietzsche e dalla sua Genealogia della morale, Foucault prende in prestito l’approccio genealogico, che il filosofo francese affianca all’archeologia. La genealogia foucaultiana parte dal presente per risalire la storia a ritroso al fine di individuare quando nel passato si è prodotta una rottura i cui effetti arrivano fino ad oggi, perché è il presente che organizza e dà senso al passato e non viceversa. Il presente non è l’inevitabile approdo di uno sviluppo razionale dei processi storici ma il risultato di uno scontro, lo scopo della genealogia è perciò quello di descrivere il susseguirsi delle dominazioni e di occuparsi dei diversi sistemi di asservimento, delle forze in lotta e del modo in cui combattono, affermandosi quindi come un’alternativa alla tradizionale concezione teleologica della storia.

Secondo Foucault la genealogia di Nietzsche si oppone ad un punto di vista sovra-storico, ad una storia cioè che racchiude la totalità degli eventi e che presuppone un soggetto con una coscienza che rimane invariata nel tempo. Il punto di vista sovra-storico farebbe riemergere la metafisica e l’illusione di una scienza oggettiva. Per Foucault invece bisogna occuparsi della storia “effettiva” che coglie l’avvenimento nella sua unicità.

L’idea che la storia possa avere una razionalità intrinseca è messa apertamente in discussione: al centro ci sarà non un processo ma l’evento, che è uno scontro fortuito, casuale, irrazionale nel senso che rivela l’accadere nella sua concretezza e nessuna dialettica può prevederlo o anticiparlo. Per Foucault bisogna distruggere la concezione della storia come riconoscimento, continuità e conoscenza, perché “il vero senso storico riconosce che viviamo senza punti di riferimento né coordinate originarie, in miriadi d’avvenimenti perduti”²⁸.

Fedele all’assunto nietzschiano per cui i fatti non esistono ma esistono solo interpretazioni, per il filosofo francese la storia non potrà avere un approccio oggettivo, men che mai scientifico, perché è sempre parziale, prospettica e interessata. Vedremo più avanti come a partire da queste premesse Foucault proverà a proporre il metodo genealogico come alternativa complessiva al materialismo storico.

Esiste la verità?

In diversi testi, come La verità e le forme giuridiche, le Lezioni sulla volontà di sapere e Nietzsche, la genealogia e la storia, Foucault riprende ampiamente Nietzsche per sottolineare come nella filosofia occidentale si sia imposta una volontà di verità, un concetto legato alla volontà di potenza del filosofo tedesco²⁹. La ricerca del vero non sarebbe il presupposto della conoscenza ma un avvenimento che si è prodotto storicamente nel discorso filosofico³⁰. Ma anche la conoscenza è considerata un’invenzione: “come punto di partenza – dice Foucault ne La verità e le forme giuridiche – prenderò un testo di Nietzsche del 1873, comparso solo in edizione postuma. Il testo dice «in qualche punto perduto dell’universo, il cui splendore si estende a innumerevoli sistemi solari, ci fu una volta un astro nel quale alcuni animali intelligenti inventarono la conoscenza. Fu quello l’istante più menzognero e arrogante dell’intera storia universale”³¹.

Considerare la conoscenza un’invenzione significa, commenta Foucault, che essa non ha origine e non è iscritta nella natura umana. La conoscenza è contro-istintiva e contro-naturale, il che vuol dire che non c’è nessuna affinità preliminare tra la conoscenza e le cose che conosciamo. Per Nietzsche tra la conoscenza e il mondo può esserci solo un rapporto di dominio, violenza, forza e potere e non identificazione o riconoscimento. Alla base della conoscenza ci sarebbe la volontà di sapere e non un soggetto in cerca della verità. Foucault così individua in Nietzsche un’alternativa alla tradizione filosofica occidentale che da Cartesio in poi pone il soggetto a fondamento della conoscenza³².

In questo articolo non è possibile approfondire la teoria marxista della conoscenza³³, ma è utile richiamarne alcuni degli aspetti principali, necessari a comprendere i limiti della concezione foucaultiana in merito al soggetto e al modo in cui conosce. In Marx la coscienza e le facoltà razionali dell’uomo vengono ricondotte entrambe alla materia: il cervello e il pensiero non sono altro che una particolare forma di organizzazione della materia, prodottasi attraverso un processo di evoluzione millenario. Non esiste quindi una separazione rigida e schematica tra il soggetto e l’oggetto ma questi vengono concepiti dentro un’unità dialettica. Lo sviluppo del pensiero è strettamente legato alla capacità dell’uomo di interagire con la natura e l’ambiente circostante, col risultato che attraverso la propria attività l’uomo modifica l’ambiente in cui vive e nel contempo modifica continuamente anche se stesso. Abbiamo quindi, nella concezione di Marx ed Engels, un soggetto che non è più quello della filosofia tradizionale perché il soggetto e la sua attività sono concepiti solo dentro determinati rapporti sociali. Tanto il soggetto quanto gli oggetti cambiano, si modificano, si scambiano di posto: gli stessi uomini in quanto sottoposti a determinate leggi possono essere considerati oggetti. Un assunto basilare del materialismo è che la realtà esiste indipendentemente da noi ma possiamo conoscerla. La conoscenza assume essa stessa un andamento dialettico, fatto di rotture, rivoluzioni nel campo del pensiero, di nuove acquisizioni alla cui luce vengono riesaminate le vecchie concezioni, e così via. In un processo infinito, e attraverso una serie di approssimazioni successive, possiamo arrivare ad una più precisa comprensione del mondo e della realtà, senza tuttavia che ci sia mai una corrispondenza perfetta con essa, perché nessuna teoria potrà mai racchiudere la complessità del reale. In questa prospettiva la verità, anche se non è considerata come assoluta perché sempre storicamente determinata e legata allo sviluppo della società umana, ha una valenza oggettiva. È possibile rintracciare il nucleo della concezione materialistica della conoscenza e della verità nelle Tesi su Feuerbach, in cui Marx fornirà una spiegazione rivoluzionaria, che rompe con la tradizione filosofica occidentale, superando da un lato il soggettivismo idealistico e dall’altro il materialismo meccanicistico. La verità cessa di essere un oggetto speculativo al centro di un’azione contemplativa basata sul soggetto, perché viene inserita dentro l’attività umana e la pratica sociale. Come spiegherà Marx nella seconda tesi su Feuerbach: “la questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è una questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà del pensiero – isolato dalla prassi – è una questione puramente scolastica”³⁴.

Il marxismo quindi permette tanto di poter superare l’idea di una teoria della conoscenza fondata esclusivamente sul soggetto, quanto di preservare l’idea di una conoscenza valida e di una verità oggettiva. Foucault rifiuta tutto questo, a favore di un sostanziale scetticismo e considera la conoscenza e la verità esclusivamente come strumenti di dominio. Non solo la verità oggettiva non può esistere, essa non è altro che un’invenzione, o meglio una finzione, proprio nella misura in cui divide il vero dal falso. Al massimo è ammessa una verità prospettica, che rivendica la sua non obiettività, dentro un campo di lotta in cui si scontrano le diverse volontà.

Per Foucault la verità sarà il prodotto di determinate pratiche e in particolare, come vedremo, delle pratiche del potere. L’ idea di una verità strettamente connessa al potere, sarà a tal punto al centro della riflessione di Foucault che lui stesso definirà il suo lavoro una storia della verità. Parlerà di regimi di verità, cioè di sistemi di potere che producono e sostengono la verità, e più in generale di una politica della verità. A caratterizzare la genealogia di Foucault sarà proprio la relazione tra potere, verità e discorso sintetizzata nella teoria del sapere-potere, secondo la quale: “non esiste relazione di potere senza correlativa costituzione di un campo di sapere, né di sapere che non supponga e non costituisca al contempo delle relazioni di potere”³⁵. In questa concezione quindi il potere non può essere esercitato senza conoscenza e ogni forma di conoscenza genera potere. I due elementi dipendono uno dall’altro e in questo rapporto trovano la reciproca legittimazione. Al centro troveremo il discorso, perché è attraverso di esso che il potere e il sapere si articolano. È a partire da queste premesse che Foucault proverà a portare avanti un attacco alla conoscenza scientifica in generale e al marxismo in quanto concezione scientifica in particolare.

Contro il marxismo e la scienza

Per sua stessa ammissione, Foucault non è mai stato marxista³⁶. Eppure, nonostante il tentativo portato avanti ne Le parole e le cose di limitare l’efficacia di Marx ad un’epoca ormai passata, nelle sue opere troviamo un confronto costante, quasi sempre polemico, con Marx e il marxismo. Foucault dirà che uno dei suoi giochi è quello di utilizzare il filosofo di Treviri senza citarlo esplicitamente ed effettivamente nei suoi testi è possibile ritrovare diversi riferimenti all’elaborazione di Marx. Ciò che Foucault accoglie però dal pensiero di Marx è sempre filtrato dal suo eclettismo e deformato dal filtro di Nietzsche. In altre parole, l’utilizzo di Marx è finalizzato ad una visione complessivamente antimarxista. Non senza contraddizioni, Foucault da un lato sottolinea l’imprescindibilità di Marx e dall’altro rivendica la necessità di considerarsi liberi rispetto alla sua autorità, in modo da poter indagare i rapporti di potere connessi con “le tre dimensioni del marxismo, vale a dire il marxismo in quanto discorso scientifico, il marxismo in quanto profezia ed il marxismo in quanto filosofia di Stato, o ideologia di classe”³⁷. La presunta visione profetica del marxismo verrà affrontata più avanti, per ora ci concentreremo sulla critica al marxismo in quanto scienza³⁸ e sull’ideologia.

Secondo Foucault il marxismo non fa che riproporre le relazioni di potere e la logica coercitiva insite in ogni discorso scientifico. La scienza è infatti considerata come regolazione e disciplinamento dei saperi, come loro gerarchizzazione. All’opposto, la genealogia è anti-scienza, che si propone di svelare i processi di assoggettamento e dominio prodotti dal sapere-potere. Una concezione di questo tipo non può produrre nessuna teoria organica, anzi, farà dell’asistematicità il proprio punto di forza. Al pari di altri autori post-strutturalisti, Foucault utilizzerà un linguaggio oscuro, contraddittorio, interessato più alle suggestioni che al rigore, e un metodo basato sulla “problematizzazione” di ciò che ci appare ovvio, il cui effetto sarà quello di produrre solo maggiore confusione.

Da un punto di vista materialista, il potere contenuto nel discorso scientifico è prima di ogni altra cosa il potere di conoscere le leggi dei fenomeni naturali o sociali. L’approdo ad un metodo scientifico per analizzare la società e il suo funzionamento è stato un passo in avanti gigantesco nella comprensione della realtà che ci circonda. Questo risultato lo si deve a Marx e a Engels, che con la loro concezione riuscirono a scalzare l’idealismo imperante nelle scienze sociali e nella storia. Per il loro lavoro non solo adottarono un metodo scientifico che fosse in grado di cogliere l’obiettività dei processi e le leggi che li governano ma furono altresì particolarmente attenti allo sviluppo scientifico della loro epoca; difesero le conquiste dovute alle scoperte scientifiche e sottolinearono il merito avuto dalla scienza nella lotta contro l’oscurantismo religioso. Erano ben coscienti del rapporto strettissimo che esiste tra la scienza moderna e lo sviluppo del capitalismo e della relazione tra lo sviluppo scientifico-tecnologico e il processo produttivo, a cui sono dedicate pagine di grande profondità de Il capitale. Che la scienza possa essere usata per esercitare il dominio di una classe sull’altra – si pensi al ruolo della tecnologia ma anche al ricorso a teorie “scientifiche” per giustificare la discriminazione su base razziale o sessuale – non toglie alla conoscenza scientifica il suo potenziale emancipatorio. Nel corso del ‘900 diverse correnti filosofiche, dalla scuola di Francoforte³⁹ al postmodernismo, con un’impostazione completamente idealista hanno individuato nella scienza e nella razionalità le cause fondamentali dell’oppressione e del dominio sugli uomini, approdando in molti casi ad una visione antiscientifica: Foucault si muove su un terreno analogo⁴⁰. Egli dirà: “liberiamo la ricerca scientifica dalle esigenze del capitalismo monopolistico è forse un eccellente slogan ma nient’altro che questo”⁴¹, dal punto di vista marxista si tratta invece proprio di mettere la conoscenza scientifica a disposizione dello sviluppo armonico dell’umanità, sottraendola alla logica del profitto.

La battaglia teorica condotta da Marx ebbe come obiettivo quello di dare un fondamento scientifico e razionale alla lotta per il socialismo, al fine di andare oltre il volontarismo soggettivo e le fantasticherie sul migliore dei mondi possibili. Questo lascito ci permette oggi di analizzare in profondità il sistema capitalistico e il suo funzionamento, di vederne l’irrazionalità e di lottare per abbatterlo, affinché attraverso il pieno dominio degli uomini su se stessi si produca la soppressione di ogni dominio. Come scrive Engels: “compiere questa azione di liberazione universale è il compito storico del proletariato moderno. Studiarne a fondo le condizioni storiche e conseguentemente la natura stessa e dare così alla classe, oggi oppressa e chiamata all’azione, la coscienza delle condizioni e della natura della sua propria azione è il compito del socialismo scientifico, espressione teorica del movimento proletario.”⁴²

Il rifiuto della scienza va di pari passo con la presa di distanza dal concetto di ideologia⁴³, che viene sostituito da Foucault dalla più fumosa nozione di sapere. Foucault rigetterà l’idea che esiste un piano della realtà materiale che possa essere rappresentato attraverso la teoria, perché dal suo punto di vista la realtà materiale emerge come effetto del sapere-potere contenuto nei discorsi. Per Foucault tutti i discorsi, scientifici o meno, stanno sullo stesso piano e di per sé non sono né veri né falsi. L’unica cosa che conta sono gli effetti di verità che producono. Proprio per questo della concezione materialistica della storia, respingerà anche e soprattutto la distinzione tra la struttura economica e la sovrastruttura (politica, giuridica, ideologica)⁴⁴. Questa separazione permette di analizzare quanto avviene nel mondo delle idee in relazione al modo di produzione di una determinata società e non come qualcosa di isolato e astratto. Come Marx e Engels hanno spiegato più volte, la divisione del lavoro sociale produce una relativa autonomia dei diversi campi ma è la produzione, l’economia, ad essere in ultima analisi determinante e ad essa possono essere ricondotte anche le rappresentazioni ideologiche, in un rapporto che non è di natura meccanica ma dialettica. È questa concezione che ha permesso a Marx ed a Engels di comprendere come nel campo del pensiero economico e in quello delle scienze sociali l’ideologia borghese mistifichi i rapporti di classe al fine di mantenere il proprio dominio⁴⁵. Per il marxismo la classe dominante non si limita ad un sapere funzionale all’esercizio del potere ma ha bisogno di teorie che hanno lo scopo di difendere e perpetrare i rapporti sociali di un determinato sistema economico, di farli apparire come naturali ed eterni, di rappresentare le idee e gli interessi di una classe particolare come se fossero generali⁴⁶. In opposizione all’ideologia dominante, il marxismo si considera un’ideologia di classe proprio perché è la più organica e conseguente concezione del punto di vista del proletariato e dei suoi interessi⁴⁷.

Foucault rinuncia ad una critica generale del capitalismo e limita la sua analisi allo studio di alcune pratiche culturali (le pratiche discorsive, le pratiche del potere e negli ultimi anni della sua vita le pratiche di soggettivazione), concentrandosi in ultima analisi sul sapere che elaborano e disinteressandosi delle condizioni materiali da cui affiorano. Qualsiasi tipo di attività umana andrebbe ricondotta a come gli uomini la producono, a come nasce e si sviluppa, a quali esigenze risponde in relazione al sistema economico e sociale da cui emerge. In Foucault invece le pratiche, sganciate dalla struttura economica, assumono vita propria trasformandosi, come già abbiamo visto a proposito del discorso, nel vero soggetto: è un procedimento tipico dell’idealismo filosofico. Del resto, anche quando Foucault introdurrà nelle sue opere elementi di materialismo, i rapporti tra struttura e sovrastruttura saranno ribaltati. Lo vedremo in particolare quando parlerà del potere disciplinare e della sua relazione col nascente capitalismo industriale.

Genealogia versus materialismo storico

Abbiamo già visto come la genealogia foucaultiana si ponga in opposizione alla dialettica, il cui effetto sarebbe quello di neutralizzare lo scontro e la lotta inglobandoli in una logica della contraddizione. In realtà, ponendo la dialettica su basi materialistiche, Marx la salvò dalla forma speculativa che aveva nella filosofia idealistica di Hegel. La dialettica diventava così un’arma contro l’idea del dominio eterno della borghesia e assumeva un connotato rivoluzionario. Come spiegò Marx: “nella sua forma mistificata, la dialettica divenne una moda tedesca, perché sembrava trasfigurare lo stato di cose esistente. Nella sua forma razionale, la dialettica è scandalo e orrore per la borghesia e per i suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche del suo lato transeunte, perché nulla la può intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza”⁴⁸.

Alla dialettica il filosofo oppone quella che chiama una logica delle strategie, il cui scopo sarebbe quello di portare alla luce la razionalità degli scontri che avvengono all’interno delle relazioni di potere. Fuori da una visione dialettica volta ad individuare i processi nelle loro continue trasformazioni, questa logica meccanicistica scade inevitabilmente o in una metafisica della volontà o in forme di soggettivismo. Foucault rifiuta sia il movimento dialettico che la contraddizione, ma questi sono proprio gli strumenti attraverso cui è possibile l’intelligibilità degli scontri, perché questi ultimi vengono inseriti dentro un processo che permette di spiegarne fino in fondo la genesi e lo sviluppo, cogliendoli nel vivo della lotta. Nell’ambito della storia, come in qualsiasi altro ambito, la dialettica serve per andare oltre l’apparenza dei singoli fenomeni e indagare in profondità il movimento del reale, al fine di individuarne le cause, i nessi e le connessioni interne. In questo modo, ad esempio, le rotture, i salti e le discontinuità non sono analizzate nella loro singolarità, come eventi improvvisi e inspiegabili, ma emergono come salti qualitativi che si producono in seguito ad accumuli quantitativi. Partendo da questa impostazione materialistica è possibile quindi cogliere i possibili sviluppi di un determinato processo, non al fine di profetizzare l’avvenire, come crede di denunciare (con poca originalità) Foucault ma con l’obiettivo di intervenirvi per indirizzarli: la teoria da un punto di vista marxista è in primo luogo una guida per l’azione. Nella concezione di Marx non c’è nessuna teleologia, nessuna logica che spinge in modo automatico verso un fine prestabilito gli eventi, che sono sempre inquadrati nella dialettica tra necessità e libertà, tra processi oggettivi e coscienza soggettiva.

Foucault però non mette in discussione solo la dialettica ma la concezione materialistica della storia nel suo complesso. Marx ed Engels furono i primi a spiegare che il progredire dell’umanità dipende dallo sviluppo delle forze produttive (le innovazioni tecnologiche e scientifiche, la produttività del lavoro, ecc.). Individuando nella produzione materiale la radice dei rapporti sociali, Marx ed Engels posero le basi per uno studio scientifico della storia, che ora poteva essere studiata a partire dalle specifiche leggi operanti in una determinata formazione economica e sociale. Foucault, come si è visto, rifiuta la possibilità di leggi storiche, la storia delle singole lotte non può essere ricondotta a nessuna forma generale e non è possibile individuare analogie e differenze.

La storia, dal punto di vista marxista, nonostante la sua complessità e le sue contraddizioni, è un processo unitario. Proprio perché il marxismo prova a fornire una visione globale dei processi, Foucault lo considera una teoria totalitaria; “non che queste teorie non abbiano fornito e non forniscano ancora, in modo costante, degli strumenti utilizzabili localmente: il marxismo e la psicoanalisi stanno là a provarlo. Ma credo che esse non abbiano fornito questi strumenti localmente utilizzabili se non a condizione, appunto, che l’unità teorica del discorso fosse come sospesa, o comunque ritagliata, lacerata, fatta a pezzi, rovesciata, spostata, messa in caricatura, derisa, teatralizzata”⁴⁹.

A partire da queste premesse, Foucault potrà usare gli studi storici di Marx a suo piacimento, snaturandoli e spesso e volentieri rovesciandone il senso, spezzando così l’organicità del marxismo. Ed è su questa cannibalizzazione di Marx che i foucaultiani di sinistra fondano il presunto materialismo o marxismo di Foucault. Fuori dalle cosiddette interpretazioni globali, la storia diventa il terreno per descrivere i singoli scontri che si sono prodotti storicamente, la causalità storica viene eliminata e la storia è ridotta a storia dei discorsi. Con questa modalità Foucault vuole liberare i “saperi locali” dagli effetti del discorso scientifico e dello stesso marxismo: “la genealogia sarebbe dunque, rispetto al progetto di una iscrizione dei saperi nella gerarchia del potere proprio della scienza, una specie di tentativo per liberare dall’assoggettamento i saperi storici e per renderli liberi, capaci cioè di opposizione e di lotta contro la coercizione di un discorso teorico, unitario, formale e scientifico”⁵⁰. La genealogia, in quanto anti-scienza, ha il compito di liberare quei contenuti storici che rappresenterebbero la vera descrizione degli scontri ma che sono stati sepolti dalle sistematizzazioni scientifiche. Foucault rielabora quindi il materiale storico con interpretazioni controcorrente e forzature, al fine di fabbricare una storia alternativa a quella ufficiale, suscitando non poche critiche da parte degli storici. Del resto a Foucault la storia interessa nella misura in cui produce degli effetti su noi stessi; in questo senso la storia è sempre storia del presente ed è sempre una finzione volta ad esercitare un dominio politico. Si capisce come non possa esistere nessuna concezione del progresso storico, perché questo implicherebbe una razionalità interna alla storia stessa.

Da un punto di vista marxista la società è sottoposta ad un cambiamento continuo in cui ritroviamo l’emergere e il declino di diverse formazioni economiche e sociali. Il loro succedersi deriva dallo sviluppo dei mezzi di produzione, e in generale dello sviluppo della società umana: si tratta a tutti gli effetti di un progresso⁵¹. Differentemente dalla vera e propria ideologia del progresso che caratterizzava la borghesia in ascesa, il marxismo inquadra questo sviluppo dialetticamente e non attraverso una visione evoluzionista e gradualista. Non esiste cioè una direzione univoca dei processi storici che porterebbero man mano ad un graduale miglioramento per tutti. Al contrario, lo sviluppo capitalistico può avvenire solo a patto di enormi disuguaglianze, sfruttamento e barbarie. Per questo la lotta dei marxisti è finalizzata al superamento di queste contraddizioni e alla creazione di una società che si basi su un livello più alto dello sviluppo economico e sociale. Foucault al pari di altri filosofi della sua generazione nega l’idea di uno sviluppo della società e la stessa idea del progresso storico. Questa sfiducia è un tratto dominante dell’ideologia contemporanea e riflette, così come avvenuto in altre epoche di declino, il fatto che l’attuale sistema economico, il capitalismo, è in un’impasse e ha smesso di giocare qualsiasi ruolo progressista.

Metafisica del potere

Il tema del potere per Foucault diventerà centrale negli anni ‘70, tanto da divenire la questione con cui verrà identificato. Per il filosofo il potere non deve essere concepito come qualcosa che si possa “prendere”, al pari di un oggetto che appartiene ad un gruppo, ad una classe sociale o allo Stato ma deve essere inteso come una relazione. Foucault non tratterà mai il potere come qualcosa di definito e coerente, rifiutando, almeno apparentemente, di delineare una teoria generale: “se si cerca di costruire una teoria del potere si sarà sempre obbligati a considerarlo come qualcosa che nasce in un punto e in un momento dati, bisognerà farne la genesi, e poi la deduzione. Ma se in realtà il potere è un fascio aperto, più o meno coordinato (e senza dubbio coordinato piuttosto male) di relazioni, allora l’unico problema è quello di servirsi di una griglia di analisi che consenta un’analitica delle relazioni di potere”⁵².

Il suo interesse è tutto focalizzato su come il potere agisce, su come costruisce le proprie strategie e le proprie tecniche, sugli effetti che l’esercizio del potere produce. Foucault sostiene che non esiste un Potere (con la P maiuscola) ma una rete di poteri, in cui tutti siamo inseriti ed essendo, a seconda dei casi, un polo o l’altro della relazione, tutti siamo titolari di un certo potere. Esistono quindi relazioni di potere negli ambiti più diversi: il potere che esercita lo Stato sugli individui ma anche il potere del padre nella famiglia, il potere del medico sul malato, quello del padrone sull’operaio e così via. Il potere è reticolare, coinvolge tutti e funziona attraverso un meccanismo a catena. Ne risulta che gli stessi individui non sono altro che un effetto del potere.

Contro l’idea di un potere basato sulla sovranità⁵³ e inscritto nello Stato, Foucault propone una microfisica del potere, volta a cogliere quelli che definisce i “piccoli esercizi del potere”. Il potere moderno si contraddistinguerebbe per una continua capacità di perfezionamento e soprattutto per la capillarità, per essere un potere decentrato e molteplice, non localizzato in un punto specifico e senza un’origine. Il potere è anonimo e impersonale, eppure le relazioni di potere sono il risultato di un calcolo: sono strategie senza stratega. Per uscire da questo ennesimo paradosso Foucault ricorrerà nuovamente alla centralità delle pratiche, che renderebbero possibile ed efficace l’esercizio del potere.

Per spiegare la pervasività del potere, Foucault affiancherà al concetto di episteme (che utilizzerà sempre meno) quello di dispositivo. Questo racchiuderebbe in sé sia le pratiche discorsive che quelle non discorsive, comprendendo: “discorsi, istituzioni, pianificazioni architettoniche, decisioni regolamentari, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali, filantropiche”⁵⁴. Il dispositivo è la rete che si stabilisce tra questi elementi, finalizzata agli obiettivi strategici del potere.

I dispositivi di potere risulterebbero credibili perché si basano sul sapere scientifico e sulla verità che questi producono⁵⁵. Per Foucault il potere non è solo una forza negativa, che limita o vieta e non va inteso solo come repressione e dominio. Il potere viene esercitato su soggetti liberi e solo nella misura in cui sono liberi, produce norme e condotte, contro-condotte e forme di resistenza. È utile sottolineare che Foucault non attribuisce a quest’ultima nessuna autonomia: essa è parte integrante delle relazioni di potere⁵⁶, a cui nei fatti è subordinata. I suoi riferimenti alla resistenza saranno per di più sempre generici e sporadici, a testimonianza di un sostanziale pessimismo. Il filosofo porrà sempre di più l’accento sul fatto che il potere è positivo, produttivo, nel senso che è lo stesso potere a produrre la realtà e ovviamente lo fa attraverso il discorso. Ancora una volta sono i discorsi ad essere centrali perché sono sia uno strumento che un effetto del potere, ma anche una possibile fonte di resistenza e di strategia opposta: “il discorso non è semplicemente ciò che traduce le lotte o i sistemi di dominazione, ma ciò per cui, attraverso cui, si lotta, il potere di cui si cerca di impadronirsi”⁵⁷.

Foucault criticherà tanto la concezione giuridica e liberale del potere che si produce a partire del secolo XVIII, quanto la concezione marxista: entrambe sarebbero basate sull’economicismo. Nella teoria giuridica classica il potere sarebbe considerato come un bene trasferibile o alienabile. Nella teoria marxista “c’è invece qualcosa che si potrebbe chiamare la ‘funzionalità economica’ del potere, e ciò nella misura in cui il potere avrebbe nella sostanza il ruolo di mantenere i rapporti di produzione e insieme di replicare la dominazione di classe che lo sviluppo e le modalità specifiche dell’appropriazione delle forze produttive ha reso possibile. In questo caso, il potere politico troverebbe dunque nell’economia la sua ragion di essere storica”⁵⁸.

Per Foucault il potere è un rapporto di forza che quindi andrebbe analizzato in termini di lotta, di scontro e di guerra. Proprio la guerra verrà utilizzata da Foucault come modello di relazione del potere. Il potere politico non fa altro che reinscrivere un determinato rapporto di forza, emerso dalla guerra, nelle istituzioni: “il potere è la guerra, la guerra continuata con altri mezzi. Così facendo, si ha il rovesciamento della tesi di Clausewitz e si afferma che la politica è la guerra continuata con altri mezzi”⁵⁹. In questa ottica, la guerra è una condizione perpetua e anche la pace non sarebbe altro che una manifestazione silenziosa della guerra.

Il modello della guerra è alternativo quindi tanto alla lettura marxista, secondo cui il potere politico dipende dai rapporti tra le classi, quanto alla visione liberale, basata sul diritto. Lo scopo del diritto, inteso come l’insieme delle istituzioni che lo applicano, non è altro che quello di nascondere il rapporto di dominazione, che non è come sostengono i marxisti quello di una classe su un’altra, ma assume molteplici forme.

A partire dalla fine degli anni ’70 Foucault si allontanerà dall’ipotesi della guerra e considererà sempre di più il potere come una questione di “governo degli uomini”, aprendo così il campo nell’ultimo Foucault alla centralità dell’etica, il cui obiettivo sarà quello di essere governati il meno possibile.

L’idea del potere foucaultiana è tutta costruita sulla volontà di potenza di Nietzsche. Il potere è costituente di qualsiasi rapporto e preesiste a qualsiasi relazione sociale: una concezione del potere assolutamente essenzialistica. Sganciato dai rapporti materiali e dalla lotta di classe, il potere diventa un oggetto metafisico, un’essenza nascosta in ogni relazione umana, inafferrabile e impossibile da definire e di cui Foucault non spiega mai l’origine. Il risultato non è solo l’onnipresenza del potere, ma l’idea che ognuno di noi esercita una qualche forma di potere, con l’ovvia conseguenza che siamo tutti oppressori di qualcun altro.

Rapporti di potere e classi sociali

Per Foucault i rapporti di potere avrebbero un’indipendenza rispetto ai rapporti di produzione, anche se solo relativa. Ad ogni modo questa indipendenza è sufficiente per essere contrapposta alla concezione marxista del potere. Secondo il filosofo: “il potere non può dunque più essere compreso soltanto come un garante di un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere è di fatto uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funziona nel cuore di quest’ultimo”⁶⁰. Mentre per Marx il potere è uno strumento nelle mani della classe dominante, cioè della classe che detiene i mezzi di produzione, per Foucault i rapporti di produzione sono a loro volta determinati dai rapporti di potere. L’economia, del resto, è analizzata sul piano del discorso, delle tecniche di dominazione e di assoggettamento ma mai sul piano dello sfruttamento e dei rapporti materiali.

Una delle conquiste fondamentali del marxismo è stata quella di stabilire la priorità dei rapporti economici su quelli politici. L’idea foucaultiana di un potere capillare non solo fa venir meno questa relazione ma produce una concezione del potere indipendente da qualsiasi visione di classe. Foucault infatti critica a Marx e ai marxisti di porre l’accento sempre sulla natura della classe e mai su quella della lotta. Il risultato è che i marxisti non si sarebbero mai occupati di definire come si debba effettivamente intendere la lotta di classe. La differenza con Marx dipende dal fatto che Foucault analizza anche questa questione a partire dal discorso e non dall’analisi dei rapporti sociali concreti. Nello specifico egli farà derivare la concezione marxista della lotta di classe dal discorso sulla guerra delle razze, che sarebbe il primo discorso storico-politico volto a spiegare i conflitti sociali e politici all’interno di una società utilizzando la metafora della guerra.

Secondo Foucault l’idea di una guerra perpetua che attraversa la società si trova prima nei discorsi dei rivoluzionari inglesi del XVII secolo e poi nella Francia alla fine del regno di Luigi XIV, questa volta nelle lotte di retroguardia degli aristocratici contro la monarchia. La guerra è intesa come guerra delle razze perché in questi discorsi il conflitto, sotterraneo o manifesto, che attraversa la società è spiegato ricorrendo alla storia delle invasioni e delle dominazioni passate dei due paesi (la conquista dei normanni sui sassoni e quella dei franchi di origine germanica sui gallo-romani). Per Foucault la teoria della guerra delle razze, dopo essere passata per gli storici della restaurazione come Guizot e Thierry, sarà la matrice sia del razzismo biologico, usato per squalificare le razze inferiori da colonizzare, che di tutte le ipotesi di scontro di classe e guerra sociale.

L’importanza avuta dagli storici della restaurazione per l’analisi della società divisa in classi, fu riconosciuta dallo stesso Marx, che tuttavia su questo aspetto ha fornito un contributo più che originale⁶¹. La conclusione a cui arriva Foucault è ad ogni modo sorprendente: il socialismo del XIX secolo sarebbe stato – e il marxismo meno dell’anarchia e del blanquismo – un razzismo, un social-razzismo. Per Foucault quando il socialismo ha insistito sulla lotta contro il nemico, sul problema dell’eliminazione dell’avversario il problema del razzismo è sempre emerso. È inutile dire che la ricostruzione è assolutamente strumentale e ha come unico obiettivo quello di squalificare il socialismo e con esso il marxismo.

Nei suoi scritti Foucault parla, tra le tante forme di potere, anche del potere e del dominio di classe, ma nella sua produzione teorica non c’è chiarezza su questo aspetto, che per sua stessa ammissione è uno dei punti più oscuri del suo discorso. Come conseguenza della sua concezione antidialettica e idealista troviamo che le stesse classi sociali sono il frutto di determinate pratiche e non sono stabilite in base al ruolo che hanno nel processo produttivo, come invece spiega Marx. In un’intervista dal titolo Il gioco di Michel Foucault, il filosofo dirà che non ci sono soggetti immediatamente dati, uno dei quali sarebbe il proletariato e l’altro la borghesia. Tutti stiamo combattendo contro tutti e c’è in ciascuno di noi sempre qualcosa che combatte contro qualcos’altro, una concezione del soggetto frammentato e molteplice che sarà un tratto caratteristico del postmodernismo.

La mancanza di un’analisi basata sull’esistenza oggettiva delle classi sociali⁶² apre la strada ad ogni forma di soggettivismo. Possono infatti costituirsi innumerevoli processi di soggettivazione politica, senza che nessuno di questi possa essere considerato centrale. Non è un caso che Foucault sia visto come uno dei padri delle politiche identitarie⁶³ e più in generale della “sinistra” accademica postmoderna, secondo le quali l’oppressione non va analizzata a partire dal sistema capitalistico che la produce e la alimenta ma solo dal punto di vista soggettivo di chi subisce una particolare discriminazione. Il diritto a parlare dell’oppressione spetterebbe solo ed esclusivamente a chi ne ha fatto esperienza diretta, così l’identità è innalzata a fattore di differenza e divisione. Applicando l’approccio intersezionale, le identità possono essere moltiplicate all’infinito, perché ognuno di noi può subire diverse forme di oppressioni che si intersecano (classe, genere, etnia, ecc.), esasperando ulteriormente il soggettivismo e l’individualismo. Nelle politiche identitarie la linea di demarcazione non sarà più tra sfruttati e sfruttatori ma tra chi gode o meno di determinati privilegi (su basi etniche, religiose, sessuali, ecc.) e i “privilegiati” saranno considerati essi stessi parte del problema, perché si avvantaggiano di una posizione di dominio sugli altri. Mentre ci si limita a rivendicare più spazio all’interno della società capitalista per le comunità o i singoli discriminati, le cause materiali che provocano la diseguaglianza e le discriminazioni vengono oscurate e la possibilità di rimuoverle non viene minimamente presa in considerazione. Anche quando provano a rivendicare una maggiore vicinanza alla tradizione rivoluzionaria dei paesi ex coloniali, come nel caso del postcolonialismo, le politiche identitarie lo fanno da un punto di vista altrettanto idealistico. Così ad esempio Edward Said, richiamandosi esplicitamente alle teorie di Foucault, individua nel discorso razzista dell’occidente nei confronti dell’oriente, la premessa fondamentale per lo sviluppo dell’imperialismo e del colonialismo, che così vengono ridotti ad uno strumento finalizzato allo scontro culturale tra due diverse civiltà.

Nel quadro delle politiche identitarie una lotta generale finalizzata ad un percorso di liberazione collettivo è impossibile: nella migliore delle ipotesi possono prodursi alleanze tra soggetti che sono costitutivamente diversi. L’emancipazione diventa un’azione individuale, limitata il più delle volte ad atti simbolici e circoscritta al modo in cui ci si riappropria della propria identità culturale o si riconosce quella altrui. Marx ed Engels avevano già polemizzato ne L’ideologia tedesca con chi pensava di cambiare la realtà modificando il proprio pensiero: un approccio tipico dell’idealismo soggettivo.

Il risultato più evidente delle politiche identitarie è l’adozione di un approccio che crea divisione e fa il gioco della classe dominante, interessata a rompere l’unità degli sfruttati. Così la borghesia e le burocrazie del movimento operaio utilizzano strumentalmente queste politiche per promuovere gli esponenti delle comunità oppresse che difendono le idee più reazionarie, presentando questa operazione come un’azione inclusiva, quando invece è palese per chiunque voglia vederlo che ciò non ha nessuna incidenza sulla condizione generale delle minoranze e degli oppressi.

Lottare contro le discriminazioni e contro ogni forma di oppressione è un compito fondamentale per qualsiasi rivoluzionario. Per farlo però è necessaria una teoria che unifichi gli oppressi e gli sfruttati attorno ad una prospettiva rivoluzionaria, in grado di eliminare le cause dell’oppressione. Non è per un presunto riduzionismo di classe che il marxismo attribuisce centralità alla classe operaia nella lotta per il rovesciamento del capitalismo, come erroneamente sostiene la vulgata antimarxista. La centralità della classe operaia deriva dal ruolo che riveste nella produzione, dal suo potere di bloccare l’estrazione del plusvalore e quindi i profitti, oltre che dal fatto di essere abituata a lavorare e a lottare collettivamente e non a livello individuale. Essa può essere la leva per il rovesciamento della società, ed è per questo che attorno alla classe lavoratrice è possibile unire gli sfruttati e gli oppressi in una lotta comune.

Come è evidente, invece, nella concezione foucaultiana e nel postmodernismo scompare inevitabilmente anche qualsiasi soggetto rivoluzionario. Del resto, se il potere è un rapporto in cui siamo sempre immersi, che è sempre esistito e che caratterizza l’insieme delle relazioni umane, la rivoluzione, che non è nient’altro che il passaggio del potere dalle mani di una classe ad un’altra, non ha senso. E infatti Foucault avverserà tenacemente qualsiasi prospettiva rivoluzionaria, considerandola illusoria.

Il potere, lo Stato e la rivoluzione

Con la sua concezione del potere microfisico, Foucault si oppone all’idea che il potere abbia un centro individuabile nella classe dominante o nello Stato. Una delle conseguenze del potere capillare è infatti che lo Stato e i suoi apparati non sono funzionali al mantenimento del dominio della classe dominante, ma sono strumenti di disciplinamento e di assoggettamento di cui il potere si serve. Queste tecniche, anche se stanno dentro una strategia globale del potere, sono eterogenee e non possono essere ricondotte ad un’unità. Foucault considera i processi di centralizzazione dello Stato e il suo ruolo nell’esercizio del potere politico nient’altro che effetti delle strategie del potere. Concepire il potere come qualcosa che può essere ricondotto allo Stato, come fa il marxismo, significa per Foucault riproporre al pari della borghesia l’idea di un potere basato sulla sovranità e sul diritto, ma la teoria marxista dello Stato non si basa certo su questo!

Per Marx ed Engels lo Stato è in primo luogo l’espressione politica del dominio di classe: è una conseguenza del potere e del dominio economico della classe dominante. Affinché le classi in lotta fra loro non giungano a distruggersi, sorge la necessità di una potenza, formalmente al di sopra delle parti, che ha lo scopo di attenuare il conflitto mantenendolo nei limiti dell’ordine. Come scrive Engels: “questa potenza che emana dalla società, ma che si pone al di sopra di essa e che si estranea sempre più da essa, è lo Stato”⁶⁴. E ancora: “lo Stato, poiché è nato dal bisogno di tenere a freno gli antagonismi di classe, ma contemporaneamente è nato in mezzo al conflitto di queste classi, è per regola lo Stato della classe più potente, economicamente dominante, che, per mezzo suo, diventa anche politicamente dominante e così acquista un nuovo strumento per tener sottomessa e per sfruttare la classe oppressa. Come lo Stato antico fu anzitutto lo Stato dei possessori di schiavi al fine di mantener sottomessi gli schiavi, così lo Stato feudale fu l’organo della nobiltà per mantenere sottomessi i contadini (…) e lo Stato rappresentativo moderno è lo strumento per lo sfruttamento del lavoro salariato da parte del capitale”⁶⁵.

Da un punto di vista marxista lo Stato moderno non è la semplice cristallizzazione di determinate relazioni di potere ma il garante dell’ordine e del potere borghese, un organo di dominio che legalizza e consolida l’oppressione di una classe nei confronti di un’altra. La rivoluzione quindi, insieme alla conquista dei mezzi di produzione, deve distruggere l’apparato del potere statale della borghesia e sostituirlo con uno Stato di transizione, che eserciti la dittatura del proletariato. Nelle mani del proletariato lo Stato è per la prima volta non uno strumento di oppressione della minoranza sulla gran parte della popolazione ma è utilizzato per imporre gli interessi della maggioranza della società. Scopo di questo Stato è quello di eliminare gli stessi presupposti della società divisa in classi; venendo meno le premesse della sua esistenza, lo Stato si estingue aprendo le porte ad una società senza Stato. Come spiegherà Lenin in Stato e rivoluzione, la questione dello Stato sarà la linea di demarcazione all’interno delle organizzazioni del movimento operaio tra i rivoluzionari e i riformisti.

Foucault slega l’analisi dello Stato da una visione di classe; questa concezione ha ovviamente degli effetti anche su come si concepisce eventualmente una rivoluzione⁶⁶. Del resto, se i rapporti di potere prescindono dallo sfruttamento e dal modo di produzione, una rivoluzione non modificherà i rapporti di potere, che come abbiamo visto, passano per una molteplicità di relazioni.

Lo Stato invece va compreso dentro la dinamica dello scontro tra le classi fondamentali e proprio per questo il suo ruolo come strumento di conservazione e di oppressione non può essere sottovalutato, come sa chiunque lotti per cambiare la società e si scontra con la brutalità della repressione statale. Ne Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte ad esempio, Marx spiega come dopo ogni rivoluzione lo Stato francese abbia perfezionato il suo funzionamento e accentrato il potere, venendo a configurarsi come una macchina inutilizzabile per il dominio politico della classe operaia, è infatti da qui che discende la necessità per i rivoluzionari di spezzare l’apparato di Stato borghese.

Alla domanda: lei non trascura il ruolo dello Stato? Foucault risponde: “In effetti, i movimenti rivoluzionari marxisti o influenzati dal marxismo, a partire dalla fine del XIX secolo, hanno privilegiato lo Stato come bersaglio della lotta. […] la presa dell’apparato di Stato – questa fu una grande discussione all’interno dello stesso marxismo – deve esser considerata come una semplice occupazione con eventuali modificazioni, o deve esser piuttosto l’occasione della sua distruzione? Sapete come alla fine questo problema è stato regolato: bisogna minare l’apparato, ma non completamente poiché quando la dittatura del proletariato si stabilirà, la lotta di classe non sarà per questo terminata. […] Per far funzionare quegli apparati statali che saranno occupati ma non distrutti, conviene fare appello ai tecnici e agli specialisti. E per fare ciò, si utilizza la vecchia classe familiarizzata con quest’apparato, cioè la borghesia. Questo è probabilmente quel che è accaduto in Unione Sovietica. Non pretendo affatto sostenere che l’apparato di Stato non sia importante, ma mi sembra che fra tutte le condizioni che si devono riunire per non ricominciare l’esperienza sovietica, perché il processo rivoluzionario non s’insabbi, una delle prime cose che va capita è che il potere non è localizzato nell’apparato di Stato e che niente cambierà nella società se i meccanismi di potere che funzionano al di fuori di esso, al di sotto o a fianco ad esso, a un livello molto più basso, quotidiano, non sono modificati”⁶⁷.

La citazione è lunga ma l’abbiamo riportata quasi per intero perché è un piccolo manifesto del pensiero di Foucault. Sulla questione dello Stato e della rivoluzione la distanza tra Foucault e Marx è massima, perché il filosofo francese contesta l’idea che i lavoratori debbano e possano organizzarsi per prendere il potere e dar vita ad uno Stato operaio. Foucault non riconosce le conquiste prodotte dalla rivoluzione d’Ottobre, né i giganteschi avanzamenti che si ebbero ad ogni livello. Il rovesciamento del vecchio regime fece sì che nei primi anni della rivoluzione si determinasse uno slancio senza precedenti in ogni campo: ovunque i tradizionali rapporti venivano messi in discussione, con l’obiettivo di costruire una società libera dallo sfruttamento e dall’oppressione. La degenerazione della rivoluzione russa, prodottasi per ragioni molto concrete, come l’arretratezza della Russia e l’isolamento della rivoluzione a livello internazionale, non giustifica le conclusioni che ne trae Foucault, e con lui tanti intellettuali della sua generazione. È nell’ambito del marxismo che possiamo trovare una spiegazione materialista di quanto avvenne, senza dover rinunciare ad una prospettiva rivoluzionaria, così come fece Trotskij nella sua analisi dello stalinismo. Scavando più a fondo, il nostro archeologo avrebbe trovato le tracce di una lotta che ha visto migliaia di rivoluzionari opporsi all’ascesa dello stalinismo per difendere il primo tentativo su larga scala di esercizio del potere da parte della classe operaia ma evidentemente Foucault ha preferito lasciarli sottoterra.

Il filosofo militante?

Foucault non è stato l’intellettuale militante che sì è soliti rappresentare. L’impegno propriamente politico riguarderà brevi stagioni mentre la sua biografia intellettuale sarà costellata da continue svolte. Non un intellettuale controcorrente quindi, ma un pensatore camaleontico che si è adattato continuamente al contesto dell’epoca e ai suoi mutamenti.

La sua generazione sarà troppo giovane per partecipare alla Resistenza ma si formerà tuttavia nel quadro politico e sociale emerso nell’immediato dopoguerra. Sono anni caratterizzati da un generale processo di radicalizzazione: nel 1947 la Francia è attraversata da scioperi insurrezionali e molti intellettuali si orientano al marxismo e alle organizzazioni della classe operaia. All’École normale supérieure si forma una cellula del Partito Comunista Francese che si compone di 40-50 iscritti su un totale di 200 studenti. Tra questi c’è anche Michel Foucault che, influenzato da Althusser, nel ’50 aderisce al PCF. Non è un militante particolarmente attivo e lascerà il partito pochi anni dopo, nel ’53. Foucault transita per il Partito Comunista Francese senza che da parte sua vi sia né una conoscenza approfondita del marxismo né un’analisi compiuta dello stalinismo⁶⁸. Ad ogni modo, secondo Eribon, uno dei suoi biografi, una volta uscito dal partito e dopo essere stato costretto a lasciare Varsavia⁶⁹ per la sua omosessualità, Foucault è furiosamente anticomunista.

Dopo la rottura col PCF, Foucault abbandona qualsiasi impegno politico e si inserisce pienamente nell’accademia francese. Fa proprie le logiche di potere che caratterizzano quel mondo e grazie al sostegno di professori influenti riesce ad entrare al Collège de France, il più prestigioso tempio della cultura francese, dove terrà corsi dal ’70 fino alla sua morte, avvenuta nel 1984.

Negli anni ’60 non disdegna neanche i rapporti col governo gaullista, anzi! Nel 1965 partecipa alla riforma universitaria del ministro dell’istruzione Christian Fouchet, che ha l’obiettivo di creare un legame tra le università e il mercato del lavoro. Foucault si dedicherà a questo incarico senza sollevare mai punti di criticità o di dissenso, eppure mobilitazioni e contrarietà alla riforma non erano mancate già a partire dagli anni precedenti. La riforma entrerà in vigore nel 1967 e sarà una delle cause scatenanti del Maggio ’68.

Quando nel 1966 esce Le parole e le cose, col suo furioso attacco al marxismo, il testo viene accolto come un libro di destra, espressione di un pensiero conservatore. Il filosofo reagirà a queste accuse provando a dipingere, senza grande successo, lo strutturalismo come una corrente più a sinistra sia dell’esistenzialismo che del marxismo. Sarà proprio l’opposizione al marxismo ad essere al centro dei commenti foucaultiani alle mobilitazioni studentesche della fine degli anni ‘60. Spostatosi per lavoro a Tunisi fino alla fine del 1968, assisterà alle lotte tenaci dei giovani tunisini e le userà per esaltarne lo spontaneismo in contrapposizione al Maggio francese, di cui lamenterà “l’iper-marxistizzazione” dei discorsi e lo “scatenamento di teorie, anatemi, gruppuscolarizzazioni, veramente sconcertante e molto poco interessante”⁷⁰.

Sarà proprio il movimento rivoluzionario del Maggio ’68 a determinare un cambio nelle ricerche di Foucault. È a partire infatti dalle questioni poste dal Maggio francese che comincerà ad interessarsi al tema del potere. Al pari di altri intellettuali, Foucault vira bruscamente a sinistra e adotta un linguaggio pseudorivoluzionario, partecipa alle lotte all’università sperimentale di Vincennes nel ‘69 e sarà tra i principali animatori del Gip (Gruppo d’informazione sulle prigioni)⁷¹, attraverso cui si costruirà la sua immagine di intellettuale militante.

Il Gip interviene nel contesto infuocato prodottosi nelle carceri francesi, attraversate da diverse rivolte. Il gruppo elabora dei questionari da far arrivare ai detenuti e ha l’obiettivo di divulgare informazioni su quanto accade in prigione, dando la parola a esponenti che conoscono il mondo delle carceri e soprattutto ai detenuti, affinché “nessuno parli per loro”⁷²: una formula che i foucaultiani ripeteranno all’infinito e che sarà alla base dei disastri delle politiche identitarie e del soggettivismo postmoderno imperante negli ultimi decenni. Il Gip non elabora nemmeno un vero programma rivendicativo né lega le lotta nelle carceri alla lotta rivoluzionaria per la trasformazione della società. L’esperienza del Gip naufragherà di fronte alla sconfitta del movimento. Foucault constatando la mancanza di risultati prodotti ne traccerà un bilancio negativo, mettendo così fine alla sua attività militante⁷³.

Come gli altri nietzschiani di sinistra Foucault presenta le proprie idee come un’alternativa politica al marxismo, spacciandole come più radicali⁷⁴: un’operazione che trova uno spazio anche a causa del riformismo e del moderatismo del PCF stalinizzato. Secondo Foucault le lotte cominciate a partire dal ’68, interessandosi alla vita quotidiana, avrebbero aperto questioni nuove, facendo segnare il passo al marxismo. Nuove concezioni avrebbero messo fine: “alla tirannia dei discorsi globalizzanti con le loro gerarchie e tutti i privilegi delle avanguardie teoriche”⁷⁵. Al di là del linguaggio pirotecnico e dell’estremismo verbale però non viene fornita nessuna proposta politica complessiva. Foucault lo teorizzerà, dichiarando più e più volte che non è suo compito quello di dare indicazioni sul da farsi⁷⁶. Il marxismo inteso come una teoria che guidi l’azione è considerato un ferro vecchio e i programmi e le proposte politiche strumenti di oppressione. Il piano delle rivendicazioni è sempre, volutamente, fumoso; alla lotta rivoluzionaria viene contrapposta la predilezione per azioni locali e circoscritte, un pensiero pienamente compatibile col capitalismo proprio perché si rifiuta di porsi sul terreno della conquista del potere. Ne viene fuori un generico ribellismo basato su un’estetica della rivolta. Si capisce quindi come, passata l’ondata rivoluzionaria degli anni ’70, le concezioni foucaultiane abbiano potuto trovare sempre di più uno spazio dentro e fuori le accademie, arrivando ad essere particolarmente di moda tra un settore dell’establishment universitario.

Alla centralità della classe operaia della teoria marxista, Foucault contrappone una visione policentrica delle lotte. Di fronte all’attivazione politica di nuovi soggetti, ripropone la tesi (falsa) secondo la quale il marxismo non si sarebbe interessato agli esclusi e agli emarginati: i detenuti, il sottoproletariato, i folli. In particolare Foucault esalta il ruolo della plebe, che è per lui “l’elemento sfuggente del potere”, mentre il proletariato avrebbe introiettato i valori e la morale della borghesia. Foucault non comprende che fu proprio la rottura rivoluzionaria del ’68 e la grande conflittualità messa in campo dai giovani e dai lavoratori a trascinare nella mobilitazione altri settori sfruttati e oppressi della società. Questa visione ribellistica porta con sé l’esaltazione dello spontaneismo e l’idea che le lotte e i movimenti produrrebbero di per sé un sapere da contrapporre alle organizzazioni politiche o ai sindacati⁷⁷. Invece di criticare l’inadeguatezza della direzione delle organizzazioni sindacali e dei partiti della sinistra, Foucault esprime nei loro confronti un’ostilità di principio perché sarebbero strumenti gerarchici ed espressioni di potere. I partiti sono definiti l’invenzione politica più sterile del XIX secolo e ad essi viene contrapposta una concezione individualistica basata sul coraggio dei singoli: una riproposizione del più classico volontarismo. A partire da queste idee Foucault indirizzerà il suo interesse sempre più verso l’etica e le scelte individuali, mentre le lotte saranno circoscritte nella migliore delle ipotesi ad una generica e astratta resistenza al potere ed al suo esercizio.

Dopo la sconfitta del ’68 Foucault riprenderà con più ferocia la polemica contro il marxismo e il comunismo. Sono gli anni in cui la borghesia conduce una massiccia campagna mediatica contro il cosiddetto totalitarismo, in cui si fa di tutto per screditare il marxismo identificandolo con l’esperienza stalinista⁷⁸. Insieme alla pubblicazione di Arcipelago Gulag di Solženicyn nel 1974⁷⁹, in Francia viene dato particolare risalto all’operazione portata avanti dai cosiddetti nuovi filosofi, ex maoisti fulminati sulla via del capitale e convertiti al liberalismo borghese. Foucault accoglierà con grande entusiasmo questa operazione, recensendo elogiativamente su Le Nouvel Observateur, I padroni del pensiero di Glucksmann nel ‘77, condividendo con l’autore la critica ai totalitarismi e alle filosofie che ne sono responsabili. La grande campagna d’opinione che si mette in campo attorno ai nuovi filosofi ha lo scopo di sradicare il marxismo e l’idea stessa della rivoluzione dal dibattito politico nei paesi occidentali⁸⁰. In questo contesto, Foucault è ancora una volta allineato al pensiero dominante e ha quindi gioco facile nel portare avanti il suo attacco al marxismo. Ora che gli intellettuali hanno smesso di fare riferimento alla rivoluzione, Foucault ci spiega che essa non è più desiderabile, mentre il marxismo è accusato di essere responsabile dell’impoverimento e dell’inaridimento dell’immaginario politico⁸¹.

L’ approccio libertario del filosofo ha notevoli punti di contatto con la propaganda liberale e anticomunista, compresa l’equiparazione tra fascismo e stalinismo⁸². Non sorprende, pertanto, che nel contesto generale del riflusso, Foucault polemizzerà contro la visione “statalista” delle organizzazioni socialiste e comuniste e svilupperà un rapporto a dir poco subalterno al liberismo, così come vedremo più avanti.

Sorvegliare e punire: la prigione è ovunque!

Sorvegliare e punire è un testo decisivo per cogliere a pieno le differenze tra Foucault e Marx. Il libro racchiude l’elaborazione teorica foucaultiana sul tema delle carceri e descrive il nuovo potere di punire emerso con la nascita della moderna prigione. Secondo Foucault le nuove modalità della pena si basano sullo sviluppo di una nuova tecnologia di potere: la disciplina, ed è solo per mezzo del potere disciplinare che il dominio capitalista si è potuto affermare storicamente, sostituendo il potere sovrano operante durante il medioevo, costruito attorno alla figura del monarca⁸³. La trasformazione delle forme punitive dimostrerebbe il passaggio da un potere all’altro. Proprio all’inizio di Sorvegliare e punire, Foucault paragona due esecuzioni, avvenute a pochi decenni di distanza una dall’altra. Quella del parricida Damiens, che nel 1757 viene suppliziato e letteralmente squartato vivo davanti al popolo parigino, e quella del regicida Fieschi, condotto al luogo dell’esecuzione coperto da un velo nero e immediatamente giustiziato dopo la lettura della sentenza nel 1836. La tesi di Foucault è che in pochi anni la pena si è trasformata: si passa dal rituale politico del supplizio, atto a ristabilire il dominio del re sul corpo del condannato, al potere disciplinare, che punisce in maniera più diffusa ed efficace ma meno plateale.

Più che in ogni altro testo, in Sorvegliare e punire vi sono riferimenti allo sviluppo materiale dei processi storici ma vengono sempre ricondotti alla storia filosofica del potere che viene elaborata. Mentre Foucault interpreta le torture e le pene fisiche come espressione della potenza sovrana volta a riaffermare il dominio del re sul corpo dei suoi sudditi, Marx spiega come la brutalità delle pene, le marchiature a fuoco e i supplizi siano stati l’espressione della violenza con cui la borghesia ha imposto il proprio dominio nella fase della cosiddetta accumulazione originaria. In questo processo grandi masse di uomini vengono separate con la forza dai loro mezzi di sussistenza e gettati sul mercato del lavoro. Gli uomini scacciati dalla terra per lo scioglimento dei vincoli feudali e per l’espropriazione violenta si trasformarono “in massa, in mendicanti, briganti, vagabondi, in parte per inclinazione, ma nella maggior parte dei casi sotto la pressione delle circostanze. Alla fine del secolo XV e durante tutto il secolo XVI si ha perciò in tutta l’Europa occidentale una legislazione sanguinaria contro il vagabondaggio. I padri dell’attuale classe operaia furono puniti, in un primo tempo, per la trasformazione in vagabondi e in miserabili che avevano subito. La legislazione li trattò come delinquenti «volontari» e partì dal presupposto che dipendesse dalla loro buona volontà il continuare a lavorare o meno nelle antiche condizioni non più esistenti”⁸⁴. E ancora, continua Marx: “così la popolazione rurale espropriata con la forza, cacciata dalla sua terra, e resa vagabonda, veniva spinta con leggi fra il grottesco e il terroristico a sottomettersi, a forza di frusta, di marchio a fuoco, di torture, a quella disciplina che era necessaria al sistema del lavoro salariato”⁸⁵.

Il passaggio dalle pene corporali alla pena detentiva si spiega proprio con l’imporsi del capitalismo. Il carcere per come lo conosciamo oggi, ovvero l’internamento come privazione della libertà, è un fenomeno inconcepibile nei sistemi precapitalistici. Nella società feudale esisteva il carcere per debiti o quello di custodia in attesa della condanna ma non l’idea dell’incarceramento come pena.

L’origine del carcere moderno può essere rintracciata nelle workhouse (case di lavoro o di correzione), che sono insieme case per poveri, istituzioni penali e case di lavoro dedite alla manifattura. Lo scopo di queste strutture è quello di rendere utile una forza lavoro ribelle, che dunque va disciplinata per la produzione capitalistica e spinta ad accettare qualsiasi condizione. L’utilizzo del lavoro in queste istituzioni ha anche degli effetti sul mercato del lavoro, tra cui quello di tenere bassi i salari. La tendenza del capitalismo mercantile a sfruttare la forza lavoro dei detenuti attraverso le deportazioni e i lavori forzati sopravviverà per lungo tempo ma Foucault non dà la minima importanza a questo aspetto.

Il carcere moderno emerge come evoluzione delle case di correzione del capitalismo mercantilistico. I riformatori illuministi del diritto penale del ‘700⁸⁶ denunciano le condizioni dei detenuti e chiedono un rapporto proporzionale tra delitto e pena e una minore arbitrarietà nel sistema penale. La critica illuminista, al di là degli elementi ideologici, trova spazio anche perché lo sviluppo del capitalismo industriale mette in crisi il lavoro produttivo nelle case di correzione. Venuto meno il lavoro, restano solo gli elementi di terrore e gli atti intimidatori mentre la rieducazione promessa dal diritto borghese rimarrà lettera morta⁸⁷. Si tratta di un processo che dura fino ai primi decenni dell’Ottocento, quando il carcere, con i suoi diversi modelli, si imporrà come pena dominante⁸⁸.

Foucault però non è interessato alla storia del carcere o alla sua funzione nel capitalismo ma alle pratiche di imprigionamento, che avrebbero come scopo principale la produzione di soggetti sottomessi al potere, docili e utili. La prigione metterebbe in opera un nuovo potere, quello disciplinare, che ritroviamo nelle scuole, nelle fabbriche, negli eserciti, negli ospedali: viene a formarsi una vera e propria società disciplinare. In questo processo di dominazione un ruolo centrale è giocato dalle scienze sociali: la psicologia, la psichiatria, la criminologia ma anche la pedagogia e la medicina, che Foucault non critica sulla base del loro contenuto ideologico ma in quanto scienze intimamente connesse alla disciplina. Il vero bersaglio polemico di Foucault è il sapere-potere creato dalle scienze che fabbrica gli individui sia come soggetti conformi a determinati comportamenti che come oggetti di conoscenza.

La società disciplinare ha reso possibile il processo di normalizzazione della società contemporanea⁸⁹. Scrive Foucault: “noi siamo nella società del professore-giudice, del medico-giudice, dell’educatore-giudice, del lavoratore sociale-giudice; tutti fanno regnare l’universalità del normativo”⁹⁰. A Foucault non interessa indagare come la norma venga stabilita o in che rapporto sia con la società divisa in classi e l’ideologia dominante ma solo descrivere un oscuro potere normalizzatore che pervade ogni relazione sociale. Il risultato è che nella società disciplinare il soggetto perde ogni autonomia e con essa qualsiasi possibilità di liberarsi o emanciparsi tramite la lotta.

È a partire da questa impostazione che nella concezione del potere foucaultiano il corpo assume una particolare centralità (un’altra eredità nietzschiana). Egli afferma che è sempre sul corpo e sulle sue forze che il potere punitivo agisce: “ma il corpo è anche direttamente immerso in un campo politico […]. Questo investimento politico del corpo è legato, secondo relazioni complesse e reciproche, alla sua utilizzazione economica. È in gran parte come forza di produzione che il corpo viene investito da rapporti di potere e di dominio, ma, in cambio, il suo costituirsi come forza lavoro è possibile solo se viene preso in un sistema di assoggettamento”⁹¹. Foucault civetta col linguaggio marxista ma questo non rende la sua concezione del corpo più materialista. Nei suoi scritti non troveremo mai la materialità del corpo, né individui in carne e ossa nella concretezza dei loro rapporti sociali⁹². Il corpo è nell’impostazione foucaultiana una costruzione astratta del potere. È un oggetto che non esiste a prescindere dal discorso che lo crea: una concezione completamente idealista.

Nella società disciplinare una particolare forma di controllo risiede nella sorveglianza. In Sorvegliare e punire Foucault si richiama al panopticon di Bentham⁹³. Nel modello del pensatore inglese, in cui un singolo sorvegliante può vedere i detenuti senza che questi ne siano a conoscenza, per Foucault vi sarebbe l’idealizzazione di un modello di controllo generalizzato, una metafora del potere disciplinare⁹⁴. A differenza delle galere con i detenuti ammassati, la cella isolata sempre visibile dalla torre centrale spingerebbe all’assoggettamento e al disciplinamento dei comportamenti proprio mentre il potere diventa invisibile. Il panopticon è il collegamento tra il carcere e la società disciplinare. Al centro del processo di assoggettamento dei detenuti ci sarebbe non la forza ma la sorveglianza. L’esercizio del potere si attua attraverso l’interiorizzazione di un rapporto subordinato. A seguire il ragionamento di Foucault, le carceri potrebbero tranquillamente fare a meno del filo spinato perché nessuno evaderebbe ma evidentemente non è così. Il carcere resta un sistema basato sulla forza e sulla coercizione, diretta in primo luogo contro gli sfruttati ed espressione del dominio di classe della borghesia.

Foucault adatta il modello del panopticon alle sue esigenze senza tener conto di quanto effettivamente Bentham si promette di realizzare col suo progetto di riforma carceraria, la cui esigenza prioritaria era quella di ridurre la sorveglianza per contenere i costi⁹⁵. L’eco e il successo della lettura foucaultiana si basano sulla riproposizione di un’idea non nuova, quella del controllo sociale assoluto. Foucault dà l’illusione di avere la chiave d’accesso ai meccanismi di sorveglianza operanti nel regime capitalistico (ma anche nel fascismo e nei paesi stalinisti). Oggi gli stessi temi vengono riproposti denunciando il controllo esercitato sulla popolazione attraverso le telecamere a circuito chiuso, i satelliti, gli algoritmi⁹⁶, utilizzati di volta in volta come esempi della pervasività del potere, da cui sarebbe impossibile liberarsi. Ma nessuna tecnologia potrà mai impedire alle persone di lottare e sollevarsi contro le ingiustizie che questo sistema produce.

Va sottolineato un ultimo paradosso: cosa ne è dell’esaltazione della molteplicità del potere così cara a Foucault se tutto è subordinato ad un unico processo di razionalizzazione come quello disciplinare? La risposta è ovvia: si annulla in una visione riduzionistica e totalizzante, priva di contraddizioni. Il potere disciplinare stride con l’idea del potere capillare che Foucault difende perché semplicemente dappertutto troveremo sempre e solo il carcere: “la prigione porta all’intensità massima tutte le procedure che si trovano negli altri meccanismi disciplinari”⁹⁷. Se fosse come dice Foucault, le carceri in fin dei conti non sarebbero più necessarie, basterebbe intensificare il ruolo delle altre istituzioni, ma non è così⁹⁸. La generalizzazione di Foucault non è altro che la reazione alla sconfitta delle rivolte delle carceri e del post ’68. Foucault da un lato abbandona il campo della mobilitazione e dall’altro trasforma il carcere in una metafora universale.

Foucault, Marx e il riduzionismo economico

Al pari di altri pensatori idealisti, da Max Weber ai teorici della scuola di Francoforte, Foucault si concentra sui processi di razionalizzazione operanti nella società contemporanea, che sarebbero essenziali per l’esercizio del potere nel sistema capitalistico. Lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, centrale nell’analisi marxista, da Foucault viene sostituito dal disciplinamento, che a sua volta negli anni successivi verrà rimpiazzato prima dal controllo biopolitico e poi dal governo dei viventi.

In Sorvegliare e punire Foucault opera un confronto costante con Marx e i suoi studi sulla formazione del modo di produzione capitalistico. Affrontando la relazione tra la nascita della società disciplinare e quella del capitalismo industriale, vuole fornire un’alternativa al cosiddetto riduzionismo economico marxista, col risultato che la disciplina di fabbrica, analizzata così efficacemente da Marx, viene arbitrariamente generalizzata e applicata allo stesso modo a qualsiasi campo. Che il sistema capitalistico abbia bisogno della disciplina per funzionare è fin troppo ovvio, ma il capitalismo ha al proprio centro determinati rapporti di produzione che costituiscono il fondamento della società. Se si perde di vista questo aspetto, come fa Foucault, e si assolutizza il disciplinamento, ci ritroveremo di fronte ad un potere disciplinare impersonale che sovrasta questi rapporti e annulla il dominio di una classe sull’altra. Le cose nella realtà sono rovesciate rispetto a come le presenta Foucault: le discipline non vivono di vita propria, la loro centralità discende dall’uso che ne fa la borghesia per esercitare il proprio dominio. Esiste chiaramente un rapporto dialettico tra i due aspetti e i marxisti sono ben lontani dal non riconoscerlo.

Il punto quindi non è il presunto riduzionismo economico marxista ma l’idealismo dell’impostazione foucaultiana, che riduce la formazione del capitalismo a quelle che chiama tecnologie politiche⁹⁹.

Questa impostazione non è un’integrazione del marxismo, come sostengono i foucaultiani, ma una sua negazione. Visto che sono le discipline a rendere possibile l’assoggettamento della forza lavoro, Foucault polemizza col marxismo e sostiene che il legame dell’uomo con il lavoro è un legame politico, operato dal potere e non un legame economico, derivato dalla produzione. Fa quindi discendere il lavoro salariato dalle tecniche disciplinari e dagli effetti che queste producono sui soggetti, disinteressandosi del processo reale attraverso cui il capitalismo si afferma come sistema economico e sociale.

Non è casuale che avendo posto l’accento esclusivamente sui rapporti di potere, Foucault debba criticare uno dei capisaldi della concezione materialistica della storia e cioè il ruolo che ha il lavoro, inteso come aspetto specifico dell’attività dell’uomo, nello sviluppo e nell’evoluzione del genere umano.

“Non penso – spiega Foucault – che si possa accettare puramente e semplicemente l’analisi marxista tradizionale, secondo la quale, visto che l’esistenza concreta dell’uomo è il lavoro, è il sistema capitalistico a trasformare questo lavoro in profitto, in plusprofitto o in plusvalore. In effetti il sistema capitalistico penetra ben più in profondità nella nostra esistenza. Nella forma in cui è stato instaurato nel XIX secolo, questo regime è stato obbligato a elaborare un insieme di tecniche politiche, di tecniche di potere mediante le quali l’uomo si trova legato a una cosa come il lavoro”¹⁰⁰.

Per Foucault, quindi, non c’è nulla di naturale nel lavoro, tant’è che la classe operaia ha dovuto subire un forte processo di moralizzazione affinché la borghesia potesse arrivare a dominarla. Marx, al contrario, spiega che: “il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione d’esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità eterna della natura che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini”¹⁰¹. Anche nelle società precapitalistiche, come è ovvio in una concezione materialistica, il lavoro umano svolgeva un ruolo decisivo. Quello che c’è di nuovo nella società capitalistica è il lavoro salariato e la compravendita della forza lavoro. È a partire da questa concezione, del resto, che è possibile una lotta politica per liberare l’uomo dalla schiavitù del lavoro salariato, una prospettiva che Foucault rigetta.

In ultima analisi, l’alternativa foucaultiana a Marx si riduce alla tesi che le tecniche disciplinari siano una precondizione per la formazione del capitalismo, ma questa tesi antidialettica oltre ad essere sbagliata è molto più povera e generica di quanto non sia l’elaborazione marxista. Ne Il capitale Marx spiega come il capitalismo concretamente si impose, disciplinando la classe operaia e rendendola subalterna dal punto di vista economico, sino a far risultare un modo di produzione storicamente determinato come qualcosa di naturale:

“Non basta – scrive Marx – che le condizioni di lavoro si presentino come capitale a un polo e che all’altro polo si presentino uomini che non hanno altro da vendere che la propria forza-lavoro. E non basta neppure costringere questi uomini a vendersi volontariamente. Man mano che la produzione capitalistica procede, si sviluppa una classe operaia che per educazione, tradizione, abitudine, riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione. L’organizzazione del processo di produzione capitalistico sviluppato spezza ogni resistenza; la costante produzione di una sovrappopolazione relativa tiene la legge dell’offerta e della domanda di lavoro, e quindi il salario lavorativo, entro un binario che corrisponde ai bisogni di valorizzazione del capitale; la silenziosa coazione dei rapporti economici appone il suggello al dominio del capitalista sull’operaio. Si continua, è vero, sempre ad usare la forza extraeconomica, immediata, ma solo per eccezione. Per il corso ordinario delle cose l’operaio può rimanere affidato alle «leggi naturali della produzione», cioè alla sua dipendenza dal capitale, che nasce dalle stesse condizioni della produzione, e che viene garantita e perpetuata da esse”¹⁰².

Non solo la centralità della produzione in Marx non implica nessun riduzionismo economico, ma permette di inquadrare la disciplina come un elemento essenziale per l’estrazione del plusvalore dalla forza lavoro senza che l’intero sistema economico e sociale venga ridotto a questo singolo aspetto. La disciplina, come dimostra la storia del movimento operaio, se utilizzata per gli interessi della classe operaia fornisce ai lavoratori anche la possibilità di organizzarsi in sindacati e partiti, e in ultima analisi di battersi contro la classe dominante per un sistema economico e sociale alternativo. Ma questa concezione dialettica per Foucault è un libro chiuso.

Il mito della biopolitica

Solamente un anno dopo la pubblicazione di Sorvegliare e punire, Foucault già adotta un’altra categoria: la biopolitica. Negli anni ‘90 e agli inizi degli anni 2000, la biopolitica è stata una categoria particolarmente di moda, un passepartout utile a spiegare qualsiasi cosa: dalla bomba atomica alle biotecnologie, dai campi di sterminio nazisti alle guerre “umanitarie”, dalle politiche migratorie alle tecniche di clonazione¹⁰³.

Pur nelle loro differenze, gli epigoni “biopolitici” si richiamano tutti all’elaborazione foucaultiana contenuta nei corsi al Collège de France nella seconda metà degli anni ‘70 e ne La volontà di sapere. Foucault si concentra ancora una volta sulle trasformazioni del potere, in questo caso si tratta di quelle avvenute nel XIX secolo. Tradizionalmente il potere sovrano sarebbe caratterizzato dal diritto del re di disporre della vita e della morte dei sudditi. Questo potere però concretamente si esercitava nel diritto di “mandare a morire”. Ora invece, un nuovo diritto (o meglio un nuovo potere) affiancherebbe e rovescerebbe quello vecchio: “se il vecchio diritto di sovranità consisteva nel diritto di far morire e di lasciar vivere, il nuovo diritto che viene istaurandosi sarà quello di far vivere e di lasciar morire”¹⁰⁴. Il potere quindi non ha più come prerogativa principale quella di dare la morte ma al contrario prende in carico la vita stessa e ne diventa garante. Una diversa tecnologia del potere, che incorpora e integra quella disciplinare, emergerebbe già a partire dalla seconda metà del XVIII secolo per poi affermarsi nel secolo successivo. Mentre la disciplina riguarda il corpo dei singoli individui, questa nuova tecnica di potere si applicherebbe agli uomini in quanto specie e produrrebbe un’attenzione particolare ai processi che sono specifici della vita biologica: la nascita, la riproduzione, la malattia, la morte, ecc¹⁰⁵. “In sostanza, – scrive Foucault – il problema diventa quello di prendere in gestione la vita, i processi biologici dell’uomo-specie, e di assicurare su di essi non tanto una disciplina, quanto piuttosto una regolazione”¹⁰⁶. La normalizzazione, che abbiamo già visto all’opera nei meccanismi disciplinari, riguarderà anche la popolazione e assumerà un ruolo centrale nella biopolitica, che è l’insieme di discipline dei corpi e di regolazioni delle popolazioni¹⁰⁷.

Nasce un nuovo sapere: i rilievi demografici, le misurazioni statistiche e lo stesso concetto di popolazione. Lo Stato inizia ad occuparsi non solo della natalità e della mortalità ma anche delle malattie endemiche, che vengono studiate in quanto fattori che sottraggono forze al lavoro e alla produzione e per di più implicano un costo per le cure. Da questi fenomeni nasce anche la medicina, la cui funzione primaria sarà quella dell’igiene pubblica, attuata attraverso le campagne di medicalizzazione della popolazione. Anche in questo caso l’enfasi è tutta posta sugli effetti di potere che ha il sapere medico e la funzione di controllo che la medicina esercita tanto sulla popolazione quanto sui singoli individui¹⁰⁸, senza tener minimamente conto del ruolo progressista che la medicina, pur tra mille contraddizioni dovute alla divisione in classi della società, ha potuto giocare negli ultimi secoli. La biopolitica produce interesse verso le diverse forme di inabilità al lavoro: gli infortuni, gli incidenti, le infermità e la vecchiaia. Ne deriva la critica della funzione normalizzatrice dello stato sociale e della razionalità che lo muove: l’interesse per la “cura” fa parte dei dispositivi di sicurezza e di controllo dello Stato sulla vita degli individui¹⁰⁹. Le politiche per la sanità, per la casa o la scuola sono forme per regolare la popolazione al fine di massimizzare la produttività e minimizzare i rischi. Che lo stato sociale sia servito anche a garantire la stabilità e lo sviluppo del capitalismo è senz’altro vero, ma questo non toglie niente al fatto che sia stato in primo luogo il frutto delle lotte operaie, volte ad ottenere condizioni di vita degne per i lavoratori e le classi subalterne.

Risulta evidente che la biopolitica foucaultiana non è altro che una categoria aprioristica che si applicherebbe indiscriminatamente alla storia degli ultimi tre secoli. Il metodo del filosofo francese ormai lo conosciamo: prendere una categoria, farla assumere vita propria e leggere la storia reale come una sua articolazione. Foucault evidentemente proietta sui secoli scorsi le peculiari condizioni dello sviluppo capitalistico del secondo dopoguerra, che alimentarono le illusioni nello Stato regolatore e nelle possibilità di mitigare la brutalità del capitalismo, idealizzando questo processo e presentandolo come privo di contraddizioni.

Possiamo facilmente cogliere l’inefficacia della categoria biopolitica osservando come anche le società precapitalistiche si siano parimenti poste il problema di tutelare la vita attraverso forme di controllo e regolazione della popolazione, quelli che semmai sono cambiati sono gli strumenti che la società ha a disposizione per poterlo fare. Lo sviluppo scientifico e tecnologico negli ultimi secoli ha permesso di debellare alcune malattie endemiche, di garantire almeno sulla carta migliori condizioni di salute ma questo non si traduce affatto in un’attenzione generalizzata alla preservazione della vita nel capitalismo. Anche se i padroni hanno bisogno di lavoratori in forze, la logica del profitto “manda a morire” ogni giorno migliaia di persone per fame, con la guerra, al lavoro, per malattie di cui esiste la cura da decenni ma che non sono accessibili economicamente ai paesi più poveri e attraverso ogni altra forma di barbarie. Il paradosso fondamentale del nostro tempo è che queste forme distruttive si amplificano proprio quando ci sarebbero le condizioni per ridurle drasticamente. Questo non avviene perché c’è un disegno cosciente del potere ma perché il capitalismo è un sistema anarchico, che ha come unico interesse quello del profitto. Piuttosto, ci si dovrebbe domandare come rendere possibile un effettivo controllo da parte dell’insieme della popolazione sulla propria vita, un esito impossibile in questo sistema economico, perché è il mercato il vero potere che pervade tutti i settori della società, comprese le scienze legate alla vita e agli aspetti biologici dell’uomo.

Quanto appena detto è talmente più evidente oggi rispetto agli anni passati che non ha bisogno di grandi argomentazioni. Dopo la crisi del 2008 in alcuni paesi della civile Europa l’aspettativa di vita è diminuita. La crisi pandemica ha prodotto morti che potevano essere evitati se solo non fossero stati smantellati i sistemi sanitari nazionali pubblici. La polarizzazione sociale e l’impoverimento generalizzato fanno riemergere condizioni di vita che sembravano appartenere ad un’altra epoca, considerata non senza ingenuità come ormai superata.

Nel romanzo filosofico foucaultiano il potere avrebbe colonizzato i corpi e l’intera vita degli esseri viventi, tanto da essersi trasformato in un bio-potere¹¹⁰. Come era già accaduto per il potere disciplinare, ora Foucault considererà il bio-potere la premessa fondamentale per l’affermazione del capitalismo¹¹¹. A partire da questa impostazione diversi marxisti accademici, primo fra tutti Toni Negri, hanno trattato lo stesso Marx come un antesignano della biopolitica¹¹², ma anche in questo caso l’incompatibilità non potrebbe essere maggiore. Marx non ha mai utilizzato categorie idealiste e astratte come quelle foucaultiane e basta leggere i suoi scritti per comprendere che il capitale non ha nessun interesse per la vita della classe lavoratrice ma è interessata solo alla sua forza lavoro. Con una immagine molto efficace Marx scrive che: “il capitale è lavoro morto, che si riavviva, come un vampiro, soltanto succhiando lavoro vivo e più vive quanto più ne succhia. Il tempo durante il quale l’operaio lavora è il tempo durante il quale il capitalista consuma la forza-lavoro che ha comprato”¹¹³.

Da questa affermazione Marx però non fa discendere affatto una concezione generale secondo la quale il potere avrebbe “preso in carico la vita”. Le opere sue e quelli di Engels sono piene di denunce delle condizioni di sfruttamento disumane degli operai, del lavoro fisico dei fanciulli e degli adolescenti, delle operaie ma anche dell’enorme mortalità presente tra i figli degli operai nei primi anni di vita, altro che biopolitica!

Le categorie biopolitiche quando non sono usate per spiegare l’impossibilità della lotta politica, servono a sostituire la lotta di classe e la rivoluzione con una generica resistenza dei corpi al controllo biopolitico. Una lotta che fa del proprio centro la mistica del corpo perché il potere agirebbe direttamente su di essi senza passare per la rappresentazione¹¹⁴. Con questa fraseologia roboante e incomprensibile gli attivisti influenzati da Foucault (si pensi all’area politica dei disobbedienti in Italia) hanno provato a riempire il vuoto della loro analisi e a nascondere l’opportunismo delle loro pratiche. Una modalità che ha ormai fatto il suo tempo: quando la sua eco finirà non ne sentiremo certo la mancanza.

Contro la liberazione sessuale

Foucault dalla seconda metà degli anni ‘70 elabora una teoria della sessualità che avrà grande influenza nei decenni successivi. Sarà infatti alla base di alcune scuole femministe e soprattutto della teoria queer¹¹⁵.

Per il filosofo francese la sessualità è diventata così centrale nella società contemporanea perché è strettamente intrecciata al bio-potere e alla biopolitica, essa infatti è funzionale tanto al disciplinamento degli individui quanto alla regolazione della popolazione¹¹⁶. Nel caso della sessualità diventa ancora più evidente come per Foucault il potere sia riconducibile a nient’altro che al discorso. La sua Storia della sessualità è una storia dei discorsi che si sono prodotti attorno al sesso, perché sono questi a stabilire cosa è vero e cosa no.

Il punto di partenza dell’analisi foucaultiana è la critica all’idea che attorno alla sessualità ci sia stata una repressione crescente negli ultimi secoli. L’idea che la morale borghese e il cristianesimo abbiano represso la sessualità viene contestata e ancor di più viene respinta l’idea che sia necessaria una lotta contro il capitalismo come premessa per una completa liberazione sessuale¹¹⁷. Considerando che del sesso se ne parla fin troppo, anzi si parla del sesso più di ogni altra cosa, non è possibile che ci sia o ci sia stata repressione sessuale. A bene vedere, agli occhi di Foucault, è proprio il potere che fa di tutto per incentivarci a parlare del sesso. L’argomentazione è curiosa e dimostra tutta l’inconsistenza del suo approccio idealista. Visto che nessuno ci proibisce di parlare, dovremmo dedurne che non esistono sessualità represse né il riemergere, come vediamo negli ultimi anni, di idee reazionarie e bigotte in merito alla sessualità, ai diritti civili, alla famiglia, ecc. ma il fatto che se ne parli non elimina per nulla la discriminazione e la repressione, né le condizioni materiali che le producono.

Mentre in Sorvegliare e punire il carcere e la disciplina erano il centro attorno a cui costruire il potere disciplinare, ne La volontà di sapere, il primo volume della Storia della sessualità, è il sesso a diventare l’elemento totalizzante e l’asse attorno a cui ruota l’esercizio del potere¹¹⁸. È infatti attorno al sesso che Foucault elabora la sua teoria del potere produttivo, di un potere cioè che anziché proibire o negare, produrrebbe esso stesso la realtà che ci circonda. Non abbiamo a che fare con divieti né con leggi: il potere non fissa limiti alla sessualità, anzi lavora per moltiplicare le sessualità non conformi, produce esso stesso la norma e la devianza sessuale, divide il sesso in normale e patologico e così via.

Secondo Foucault il potere estrae dal corpo degli uomini e dai loro piaceri dei comportamenti specifici che vengono isolati al fine di considerarli come il tratto caratterizzante della sessualità di un individuo. Anche l’omosessualità sarebbe nata nello stesso modo, tanto che Foucault può datarne con esattezza la creazione, che sarebbe avvenuta con la pubblicazione di un articolo dello psichiatra Westphal nel 1870¹¹⁹. In altre parole l’omosessualità nasce quando viene considerata una malattia. Vediamo qui all’opera la modalità tipica del post-strutturalismo e del postmodernismo in cui il discorso, in questo caso il discorso medico-scientifico, diventa il dio creatore che stabilisce cosa è vero e reale. Per Foucault in occidente attorno alla sessualità si è prodotta una vera e propria scienza del sesso al fine di controllare e regolare la sessualità. Questo è stato possibile perché si è utilizzata una nuova tecnologia: la confessione. Dopo essere nata in ambito cristiano, la confessione si è sganciata dal campo religioso diventando così una tecnologia generale del potere che fa sì che ci si confessi tanto al prete quanto ai medici e agli psichiatri¹²⁰. È attraverso questa immensa estorsione della confessione sessuale in forma scientifica che viene prodotta artificialmente la sessualità: “questa non deve esser considerata come una specie di dato naturale che il potere cercherebbe di domare, o come un campo oscuro che il sapere tenterebbe, a poco a poco, di svelare”¹²¹. La sessualità viene così ad essere per Foucault un dispositivo di potere che si basa sulla produzione di discorsi veri sul sesso, al fine di curare o normalizzare i soggetti non conformi. La sessualità per Foucault diventa la nostra identità personale, essa diviene centrale nel riconoscere noi stessi come soggetti. Così, attorno alla sessualità e alla confessione si produrrebbe un’intera scienza sociale del soggetto.

Invertendo i termini, Foucault sostiene che il sesso è un elemento immaginario: una finzione storica, un effetto a sua volta del dispositivo di sessualità. Le funzioni biologiche del sesso, a partire dalla riproduzione, sono completamente annullate: è il bio-potere a produrre il sesso e a farlo apparire come un dato naturale allo scopo di normalizzare il suo funzionamento anormale. È seguendo queste premesse che i teorici queer, come la Butler, considereranno non solo il genere ma anche il sesso come una produzione del discorso e una costruzione esclusivamente culturale.

Ma l’aspetto più importante riguarda le ricadute politiche della concezione foucaultiana: se non c’è niente che viene represso, non c’è niente che deve essere liberato, così il massimo che Foucault riesce a contrapporre al dispositivo di sessualità è l’idea di una sessualità libera, mossa dalla ricerca del piacere. Il modello di riferimento diventerà la comunità gay californiana, che con il suo spirito libertario ebbe un grande impatto sul filosofo francese. La sessualità è considerata parte delle libertà di cui godiamo, anzi, proprio il sesso rappresenta la possibilità di accedere ad una vita creativa¹²². Questo si concretizza “nella creazione di nuove forme di vita, di rapporti, di amicizie, nella società, nell’arte, nella cultura, nuove forme che si instaureranno attraverso le nostre scelte sessuali, etiche e politiche”¹²³. Tutto quello di cui abbiamo bisogno sono “pratiche di libertà” come forme di resistenza al potere. Siamo già liberi, ha sentenziato Foucault, peccato che la realtà quotidiana ci dice tutt’altro e che milioni di persone continuano ad essere discriminate per la loro sessualità. Proprio per questo una lotta rivoluzionaria per rovesciare questo sistema e porre fine ad ogni forma di oppressione resta l’unica strada per garantire una vera liberazione e permettere ad ognuno, finalmente, di vivere la propria sessualità come meglio crede.

La libertà foucaultiana passa per il rifiuto dell’identità sessuale, considerata come qualcosa che ci limita¹²⁴. E i teorici queer venderanno il rifiuto dell’identità come atto di ribellione politica. Ma al di là delle apparenze, le politiche identitarie e la teoria queer sono tra loro imparentate. Che si consideri l’identità come qualcosa di fisso e caratterizzante o come qualcosa di fluido e indefinibile, ci troveremo sempre di fronte all’idealismo soggettivo tipico del postmodernismo. In entrambi i casi non ci sarà più bisogno della lotta politica.

L’arte di governo e il neoliberismo

Sul finire degli anni ‘70 Foucault orienta la sua riflessione al tema del governo, con cui intende il modo in cui alcuni uomini guidano la condotta di altri uomini. Secondo il filosofo la grande novità delle lotte prodottesi a partire dal ’68 è che non hanno più al centro lo sfruttamento economico ma i rapporti di potere e l’assoggettamento degli individui. La riflessione sul governo sarà quindi intrecciata a quella sullo Stato, perché è attraverso di esso che si producono i processi di normalizzazione e di assoggettamento. Foucault da un lato rifiuta la concezione marxista dello Stato e dall’altro critica la sinistra francese per il suo statalismo. In questi anni egli è molto vicino alla cosiddetta seconda sinistra di Rocard, Rosanvallon e Viveret che promuoverà una visione anti-statalista in opposizione al tradizionale programma socialista¹²⁵. La seconda sinistra francese anticiperà lo spostamento a destra e l’adesione ad alcune concezioni tipiche del liberalismo che riguarderanno tutta la socialdemocrazia europea, in particolare negli anni ‘90.

L’elaborazione di Foucault sul tema del governo avviene in due corsi strettamente legati tra loro: Sicurezza, territorio, popolazione e Nascita della biopolitica. In riferimento a come si guida la condotta di altri uomini Foucault conia persino un neologismo ad hoc: governamentalit๲⁶, che non significa altro che “maniera di governare”. L’idea di un governo degli uomini troverebbe le sue origini nell’oriente precristiano e in particolare nel mondo ebraico in cui Dio, il re o il capo stabiliscono con il proprio popolo un rapporto simile a quello esistente tra pastore e gregge, dando vita a ciò che Foucault chiama potere pastorale. Attraverso il cristianesimo e la sua pretesa di occuparsi delle anime degli uomini e della loro salvezza, il potere pastorale avrebbe prodotto una vera e propria arte di governo degli uomini, il cui obiettivo sarebbe quello di dirigerne, manipolarne e orientarne la condotta. Il cristianesimo avrebbe quindi instaurato in occidente l’istanza dell’obbedienza pura: la sottomissione di un individuo ad un altro individuo. Il pastorato rappresenterebbe il preludio alla governamentalità politica per come essa si dispiega in epoca moderna¹²⁷. È attraverso questa impostazione che Foucault prova a fornire un’alternativa alla concezione marxista dello Stato. Concepito al di fuori della sua materialità e dai rapporti di classe, lo Stato viene presentato come un effetto della governamentalità, ovvero dei processi di razionalizzazione che si producono attorno alle pratiche e alle tecnologie di governo¹²⁸. Dalla riflessione sulle pratiche di governo nasce non solo lo Stato ma anche la società, il sovrano, i sudditi e così via. Insomma, come abbiamo già visto a proposito della follia o della sessualità per Foucault è il discorso che produce la realtà, in questo caso la realtà politica.

L’arte di governo, che prende le mosse dalle teorizzazioni attorno alla ragion di Stato, avrebbe subito modifiche rilevanti con la nascita dell’economia politica e in particolare con Adam Smith e il liberalismo, a cui Foucault dedicherà l’intero corso del ’79 (Nascita della biopolitica).

Il corso è stato al centro di letture contrastanti. Per anni ha rappresentato il riferimento fondamentale per coloro i quali inscrivono l’autore tra i critici del neoliberismo. La condanna del cosiddetto ordine neoliberista è stata a lungo al centro delle riflessioni degli intellettuali progressisti e dei programmi politici dei partiti di sinistra che hanno abbandonato qualsiasi prospettiva di lotta anticapitalista per farsi bastare una critica a particolari forme di politiche economiche (quelle neoliberiste) promosse dalla classe dominante. All’analisi di Foucault su questo tema, negli ultimi anni sono state mosse diverse critiche, facendo emergere le sue ambiguità, a tal punto da mettere in discussione l’immagine tradizionale del Foucault avversario del neoliberismo. Nel leggere il suo corso sorprende l’assenza di qualsiasi critica al liberalismo e l’esaltazione per alcune delle proposte avanzate dai suoi teorici, in particolare per quel che riguarda la libertà dell’individuo nei confronti dello Stato.

Nella lettura foucaultiana il liberalismo è una particolare forma di governamentalità che punta ad autolimitare l’esercizio del governo. Il liberalismo quindi non è solo una teoria economica: è l’arte di governare meno possibile, adeguandosi al mercato, che è il luogo in cui si forma la verità. Abbiamo a che fare con una modalità di governo della popolazione e non con una semplice ideologia della classe dominante.

Rifiutandosi di considerare gli aspetti ideologici del liberalismo, Foucault prende per oro colato quanto i teorici liberali sostengono, fino al punto di considerare l’ideologia borghese della libertà, di cui conosciamo bene l’ipocrisia, una realtà di fatto. Possiamo vedere ancora una volta tutti i limiti della sua impostazione, secondo la quale l’efficacia di una teoria non deriva dagli strumenti che ci fornisce per spiegare la realtà ma dal tipo di razionalità e dagli effetti che produce. Partendo da queste premesse non è difficile comprendere l’assoluto giustificazionismo con cui Foucault analizzerà il liberalismo e la sua ripresa nel XX secolo.

Mentre si prodiga nell’interpretazione dei testi teorici dell’ordoliberalismo tedesco¹²⁹ e del liberalismo americano¹³⁰, Foucault riesce a non vedere che dietro la ripresa di queste teorie c’è il riflusso delle lotte e nuovi attacchi della classe dominante contro i lavoratori. Le politiche neoliberiste furono in primo luogo il mezzo attraverso cui si fece pagare alla classe operaia la crisi degli anni ’70, con processi di liberalizzazioni e privatizzazioni su larga scala e imponendo peggioramenti alle condizioni di vita delle masse. Quando Foucault scrive la Thatcher e Reagan devono ancora arrivare al potere ma le politiche liberiste erano già state attuate nel Cile di Pinochet. Quello che Foucault certamente vede è la ripresa del liberismo in Francia, a partire dall’elezione a presidente di Valery Giscard D’Estaing nel 1974, rappresentante di una nuova destra liberale distante dallo statalismo goullista e più attenta alle libertà individuali.

Tutta la ricostruzione foucaultiana ha come unico obiettivo quello di attaccare la tradizione socialista e comunista. Mentre i neoliberisti avrebbero un’alternativa da proporre alla governamentalità statalista, il socialismo mancherebbe di una razionalità di governo autonoma, di una propria arte di governo. Per questo Foucault sostiene che il socialismo può essere attuato solo innestandosi su altri tipi di razionalità, come quella liberale o quella dello stato di polizia, non differenziandosi quindi dalla governamentalità della borghesia. Egli mette dunque in un unico calderone lo stalinismo e il riformismo socialista, ignorando completamente i tentativi portati avanti nella Russia post-rivoluzionaria volti a dar vita al governo operaio basato sui soviet. Il suo approccio liquidatorio è senza appello: “noi dobbiamo ricominciare tutto da capo e domandarci a partire da cosa possiamo fare la critica della nostra società in una situazione in cui la cosa sulla quale ci siamo basati implicitamente o esplicitamente fino ad ora per fare questa critica, in una parola, la grande tradizione del socialismo, va rimessa in discussione dalle fondamenta, poiché tutto ciò che questa tradizione socialista ha prodotto nella storia è da condannare”¹³¹.

È a partire da queste premesse che Foucault cerca proprio nel liberalismo alcuni spunti per “rinnovare” la sinistra e inventare una governamentalità alternativa alla tradizione socialista che abbia come obiettivo quello di “essere governati il meno possibile”. Questo approccio libertario è a dir poco sulbalterno al punto di vista liberale e nei fatti ne assorbe alcune delle concezioni di fondo. Così ad esempio proprio mentre monta la polemica sui costi dello stato sociale e viene portata avanti la crociata contro i servizi pubblici per tutti, Foucault critica il rapporto di dipendenza che si crea nell’assistenza sociale¹³², una tesi che è identica a quella degli economisti liberali.

Più in generale, Foucault trova nelle teorizzazioni liberali la risposta alla crisi del potere disciplinare che vede nei paesi occidentali. Il neoliberismo ha bisogno di meno disciplinarietà perché non ha il problema di dover modellare gli individui e i loro comportamenti né di stabilire una normalità a cui tutti devono adeguarsi. In questa cornice sarebbe possibile sperimentare nuovi stili di vita e nuove soggettività, responsabili delle proprie azioni e sottoposte ad una razionalità calcolatrice più che a processi di normalizzazione. L’orizzonte comune diventa quello di un sistema tollerante in cui far valere il diritto delle minoranze e più astrattamente quello alla differenza. Un mondo pluralista in cui possano convivere modi di esistenza diversi tra loro e in cui si possa esercitare la resistenza al potere e al suo assoggettamento. Un’accettazione dello status quo liberale e borghese che sarà del resto patrimonio comune di tutta la filosofia postmoderna. Come si vede, è definitivamente sparita la lotta di classe, mentre la polemica contro la rivoluzione è accantonata per far spazio agli inizi degli anni ’80 alla sterzata di Foucault verso l’etica. Ma prima di quest’ultima svolta, il filosofo farà tappa in Iran per vedere con i propri occhi la rivoluzione del ’79.

Foucault e la rivoluzione iraniana

Tra il 1978 e il 1979 l’Iran è attraversato da un gigantesco processo rivoluzionario che scuote da cima a fondo la società. La rivoluzione riuscì a rovesciare il regime dello scià Mohammad Reza Pahlavi, che era al potere dal 1941 e dopo il colpo di Stato dal ’53 a capo di una dittatura feroce. Mancando di una direzione politica rivoluzionaria, la lotta contro lo scià fu capitalizzata dal clero religioso sciiita e dalla loro guida: l’Ayatollah Khomeini. Nel marzo del ’79 il paese fu trasformato in una Repubblica islamica, sotto le sue insegne venne avanti una vera e propria controrivoluzione, con metodi non meno barbari e feroci di quelli che erano soliti usare i Pahlavi. In questo processo lo stalinismo, con la sua idea della rivoluzione in due fasi (prima quella democratica-borghese e poi quella socialista), ebbe un ruolo particolarmente negativo, perché il partito comunista, il Tudeh, prima cercò un fronte con la borghesia contro lo scià e poi si adattò all’islamismo, illudendosi che la retorica antimperialista che utilizzava il clero potesse avere un ruolo progressista. Il risultato fu tragico e i comunisti subirono a loro volta una repressione fortissima da parte del nuovo regime.

Tra il settembre del ’78 e il febbraio del ’79 Foucault segue gli eventi iraniani, su cui scrive dei reportage per il Corriere della sera e visiterà due volte il paese, nel settembre e nel novembre del ’78. Gli articoli che scrive sono particolarmente utili per valutare l’efficacia delle categorie foucaultiane di fronte ad un processo rivoluzionario. Fin dall’inizio Foucault guarda al ruolo dell’Islam nel Paese con grande esaltazione e senza nessun giudizio critico. Il gigantesco movimento popolare è tutto letto in funzione del ruolo dell’Islam nella società iraniana. L’esplosione rivoluzionaria fu un effetto del processo di modernizzazione avvenuto sotto lo scià, che agiva col forte sostegno dell’imperialismo americano. Grazie ai proventi del petrolio, ci fu lo sviluppo di settori dell’industria che rafforzarono il peso della classe operaia. Questo processo assunse una forma paradossale: un monarca prendeva misure come la privatizzazione delle imprese statali (il cui effetto fu quello di ampliare le disuguaglianze), la laicizzazione dello Stato e l’eliminazione del monopolio del clero sull’istruzione, mentre la riforma agraria non risolveva nessuno dei problemi dei contadini poveri. Lo sviluppo gigantesco e convulso dei centri urbani produceva l’emigrazione di fasce numerose della popolazione. Elementi di modernità e arretratezza convivevano in un regime repressivo, basato sull’utilizzo brutale della polizia segreta, la Savak.

Foucault nei suoi scritti respinge integralmente la modernizzazione del paese, considerandola una proposta ormai fallita e vi contrappone l’Islam. La fede è considerata come l’unico strumento contro lo scià, espressione di un modo di vita comunitario minato dall’urbanizzazione e dalle trasformazioni in atto. L’Islam è in primo luogo una forma di coesistenza non politica, una maniera di vivere insieme diversa da quella a cui siamo abituati in occidente. Così il popolo ha trovato intorno alla moschea e alla comunità religiosa l’unico canale di espressione della lotta. Scrive Foucault: “sapete qual è la frase che di questi tempi fa più sogghignare gli iraniani? Quella che sembra loro la più stupida, la più banale, la più occidentale? «La religione, oppio dei popoli»”¹³³. È sicuramente vero che le moschee giocarono un ruolo nell’organizzare la lotta contro lo scià, ma questo dipese dagli errori delle principali forze politiche. Fu in mancanza di una direzione rivoluzionaria e per via della repressione dello scià che l’opposizione al regime passò per le moschee. Foucault ammette che i mullah non sono rivoluzionari ma li innalza ad oppositori permanenti all’autorità statale.

Il filosofo inizialmente nega che in Iran sia in corso una rivoluzione e scrive i suoi articoli con l’obiettivo di dimostrare l’inadeguatezza delle categorie in uso in occidente. Contrappone la singolarità del processo iraniano e la sollevazione del popolo alla logica universale della rivoluzione per come la pensano i marxisti, di cui come al solito fa la caricatura. Foucault scrive che quando domanda alle persone cosa vogliono, la risposta è: governo islamico. E commenta: “un fatto dev’essere chiaro: per «governo islamico», nessuno, in Iran, intende un regime politico nel quale il clero abbia un ruolo di guida o gestione. Mi è sembrato che l’espressione fosse utilizzata per indicare due ordini di cose. «Un’utopia» mi hanno detto alcuni, senza sfumature peggiorative. «Un ideale» mi hanno detto i più. A ogni modo, si tratta di qualcosa di antichissimo e anche molto in là nel futuro: ritornare a quello che l’Islam è stato al tempo del Profeta; ma anche avanzare verso un punto luminoso e lontano in cui, più che mantenere un’obbedienza, sia possibile ridar vita a una fedeltà”¹³⁴. E poi continua: “quanto alle libertà, saranno rispettate nella misura in cui il loro uso non nuocerà agli altri; le minoranze saranno protette e libere di vivere come vogliono purché non arrechino danno alla maggioranza; tra l’uomo e la donna non ci sarà disuguaglianza di diritti, bensì differenza, poiché esiste una differenza di natura. Quanto alla politica, che le decisioni siano prese a maggioranza, che i dirigenti rispondano di fronte al popolo e che ciascuno, com’è previsto nel Corano, possa alzarsi e chieder conto a chi governa”¹³⁵. Evidentemente le cose non sono andate così. Foucault nei suoi reportage non cita minimamente le lotte delle donne che più volte, ieri come oggi, sono state all’avanguardia nelle mobilitazioni, né gli studenti, le minoranze nazionali o i contadini. Incontra nel secondo viaggio gruppi di lavoratori, tra cui quelli petroliferi della raffineria di Abadan, un settore che sarà centrale nel processo rivoluzionario, e non dice una parola sui processi di autorganizzazione e sugli shora, ovvero i consigli operai.

Come in qualsiasi rivoluzione, in Iran agivano interessi di classe diversi. La lotta che il clero ingaggia contro il regime non riguarda solo la funzione della religione nella società, tant’è vero che il conflitto con lo scià viene innescato dalla decisione di espropriare le loro terre. Foucault fraintende completamente il ruolo politico del clero religioso, ne sottovaluta il peso che ha avuto nel far deragliare la rivoluzione e si esalta per la presenza della spiritualità nei processi politici: “mi sento in imbarazzo – scrive Foucault – a parlare del governo islamico come «idea» o anche come «ideale». Ma come «volontà politica», mi ha colpito. Mi ha colpito per il suo sforzo di politicizzare, in risposta a problemi attuali, strutture indissolubilmente sociali e religiose; mi ha colpito anche per il suo tentativo di aprire nella politica una dimensione spirituale”¹³⁶. Sarà proprio la categoria di spiritualità politica la più controversa e discussa delle elaborazioni foucaultiane sull’Iran. Foucault resterà affascinato dal ruolo del martirio e dalla radicalità dell’esistenza di coloro che scelgono di lottare rischiando la vita contro la repressione dello scià. L’eroismo del popolo iraniano è indubbio ma Foucault mitizza l’idea della rivolta a mani nude¹³⁷ e la definisce un maremoto senza apparato militare, senza avanguardia, senza partito. Considera l’assenza di obiettivi di lungo periodo un punto di forza e non fa riferimento alle rivendicazioni sociali e politiche, nemmeno a quelle democratiche: il movimento è definito uno “sciopero nei confronti della politica”. Così il ruolo politico di Khomeini è fino all’evidenza dei fatti sottovalutato, per poi essere esaltato per quello che esprime sul piano del rapporto con le masse, che sarebbero tutte infatuate per lui¹³⁸. Foucault crede alle dichiarazioni dello stesso Ayatollah e sostiene che Khomeini non è un politico e non ci sarà un suo partito. Il filosofo della differenza tratta così l’intero popolo iraniano come un’entità unica e omogenea. Nella sua lettura il “mitico capo della rivolta iraniana” non è il rappresentante di una precisa strategia ma è il punto d’incontro della volontà collettiva.

In realtà, come ammetterà lo stesso Foucault, l’autorità di Khomeini era dovuta alla sua risolutezza contro lo scià, anche se a questa non corrispondeva un’intransigenza nei confronti del vecchio potere. Saranno poi gli eventi di febbraio del ‘79 a dimostrare che ci si trovava di fronte ad una vera e propria rivoluzione e anche Foucault ne dovrà prendere atto. L’insurrezione non fu un’azione promossa dall’Ayatollah, che cavalcò la protesta per strangolarla. Khomeini potrà tornare in Iran con l’accordo dell’esercito e della classe dominante. Dopo l’instaurazione della repubblica islamica, dovette essere cauto perché la mobilitazione delle masse era ancora viva ma nel giro di pochi mesi si capì che si stava andando verso una forma di regime brutale, repressivo e reazionario. Le strutture economiche e sociali capitalistiche preesistenti ovviamente vennero mantenute mentre furono repressi, torturati e uccisi comunisti, donne, omosessuali e persone appartenenti alle minoranze etniche. L’abbaglio preso da Foucault era ormai evidente, tant’ è che dopo qualche tentativo volto a rispondere alle polemiche suscitate dai suoi articoli smetterà per il resto della vita di parlare dell’Iran.

L’ultimo Foucault: l’etica come alternativa alla rivoluzione

Agli inizi degli anni ’80 Foucault imprime un’ultima svolta al suo pensiero. Se negli anni ‘60 al centro della sua riflessione c’era il sapere e negli anni ’70 il potere, questa volta l’interesse del filosofo sarà rivolto al soggetto¹³⁹ o più precisamente ai processi di soggettivazione, ovvero le modalità attraverso cui gli individui percepiscono se stessi come soggetti. In questa nuova fase il soggetto non è più soltanto il risultato delle tecniche di dominio del sapere-potere, perché a queste ora vengono affiancate le “tecniche del s锹⁴⁰. Si compie così il definitivo spostamento del filosofo verso l’idealismo soggettivo.

Il tema del governo di sé e di come si guida la propria condotta, oltre ad essere speculare alla governamentalità, è per Foucault strettamente connesso alla sessualità, che il filosofo continuerà ad analizzare indirizzandosi prima al mondo cristiano e poi all’antichità greco-romana. Sarà questo percorso di ricerca ad aprirgli la strada verso l’etica¹⁴¹, che diverrà centrale negli ultimi anni della sua vita. Sia nel secondo e terzo volume della Storia della sessualità che nei corsi tenuti al Collège de France dall’80 all’84, Foucault cercherà infatti nell’etica greco-romana una diversa modalità di governo di sé e di soggettivazione, basata non sull’assoggettamento al potere ma sulla cura di sé, che secondo Foucault è il vero centro della filosofia antica¹⁴².

Per spiegare la differenza tra i processi di soggettivazione dell’età antica rispetto a quelli di oggi, Foucault si concentra sulla produzione della verità¹⁴³, perché secondo il filosofo è attraverso la verità che si governa se stessi e gli altri¹⁴⁴ ed è ad una verità che noi ci assoggettiamo. Nel mondo antico ci troveremmo di fronte ad un processo di produzione del vero differente, in cui la verità non è data, come accade oggi, dal sapere scientifico, ma è prodotta dal lavoro che il soggetto fa su di sé per accedervi. Si tratta per Foucault di due diversi regimi di verità che producono diverse forme di soggettivazione¹⁴⁵. Nell’età antica il soggetto non è dato in partenza e non è su di lui che si basa la conoscenza, come invece avverrà successivamente. Il filosofo prova così a tracciare, con il solito metodo idealista, la genealogia del soggetto moderno, che considera come solo uno dei modi in cui può essere prodotta la soggettività.

È a partire da questa impostazione che Foucault individua nell’etica, intesa proprio come il rapporto di sé con sé, un campo decisivo per praticare la libertà. L’individuo etico instaura un rapporto autonomo con se stesso e con la verità, senza sottostare a norme che lo determinano. Non è solo la relazione tra soggetto e verità a cambiare ma anche quella col potere. Nell’etica antica, differentemente da quanto accade oggi, non ci sarebbe né assoggettamento né normalizzazione ma la creazione di soggetti autonomi: in questa epoca la soggettivazione è sostanzialmente l’auto-invenzione di sé.

Foucault affronterà in particolare l’etica degli stoici, che puntano a fare della propria vita un’opera d’arte: un’estetica dell’esistenza finalizzata ad avere una vita bella, per poi rivolgersi, nell’ultimo corso (Il coraggio della verità) alla scuola filosofica dei cinici, che rifiutavano il mondo, con tutte le sue convezioni, le leggi e la conoscenza. In essi il filosofo troverà l’esempio di una “vita altra”, capace di incarnare un’altra verità in modo radicale; una vita vera fondata sul coraggio di gridare la verità, di “dire il vero” in faccia al potere.

L’etica greca servirà quindi a Foucault come esempio per proporre una modalità di esistenza alternativa, in cui lo scopo della vita diventa quello di lavorare su noi stessi, inventando la nostra soggettività. È inutile insistere sull’idealismo di questa concezione, che non tiene minimamente conto delle condizioni materiali in cui le persone vivono e ripropone il vecchio adagio secondo cui è possibile cambiare la propria vita semplicemente pensandosi diversamente.

Ancora più importanti sono le ricadute politiche della svolta verso l’etica, che viene ad essere nell’ultimo Foucault l’alternativa alla rivoluzione. La dimensione etica fa da presupposto alla lotta contro il potere; è attraverso l’etica che è infatti possibile rifiutare il governo degli altri e lavorare su di sé per prodursi in quanto soggetti autonomi che ambiscono all’autogoverno¹⁴⁶. In questo modo Foucault prova a superare la contraddizione di fondo in cui si muoveva, cioè quella di possibili resistenze che erano fin dall’inizio collocate all’interno dei rapporti di potere, che inevitabilmente ne limitavano l’azione. Mentre prima il soggetto non era altro che il prodotto di un processo di assoggettamento, ora diventa possibile dare vita a processi di soggettivazione alternativi.

Non è la prima volta che si cerca di fondare sull’etica un progetto politico¹⁴⁷, basti pensare alla storia del movimento anarchico¹⁴⁸. Il marxismo ha polemizzato più volte con questa idea, che era anche quella dei piccoli gruppi del socialismo utopistico, ritornata più volte nella storia. Trotskij la affrontò nel 1938, quando ne Il programma di transizione scrisse: “le tragiche sconfitte del proletariato mondiale da lunghi anni a questa parte hanno spinto le organizzazioni ufficiali verso un conservatorismo ancora maggiore e hanno portato d’altra parte i ‘rivoluzionari’ piccolo-borghesi delusi a ricercare ‘nuove vie’. Come sempre nei periodi di reazione e di declino, saltano fuori da tutte le parti gli stregoni e i ciarlatani che vogliono rivedere tutto lo sviluppo del pensiero rivoluzionario. Invece di imparare dal passato, lo ‘rifiutano’. Gli uni scoprono l’inconsistenza del marxismo, gli altri proclamano il fallimento del bolscevismo. Gli uni fanno ricadere sulla dottrina rivoluzionaria la responsabilità degli errori e dei crimini di coloro che l’hanno tradita, gli altri maledicono la medicina perché non garantisce una guarigione immediata e miracolosa. I più audaci promettono di scoprire una panacea e nel frattempo raccomandano di arrestare la lotta di classe. Molti profeti della nuova morale si accingono a rigenerare il movimento operaio con una cura omeopatica etica. La maggioranza di questi apostoli sono diventati invalidi morali senza mai essere stati sul campo di battaglia. Così, dietro la parvenza di nuove rivendicazioni, non si propongono al proletariato che vecchie ricette sepolte da tempo negli archivi del socialismo premarxista”¹⁴⁹.

Per di più, se l’etica è in primo luogo il rapporto con se stessi, al di là dei tentativi di renderla una proposta collettiva in grado di incidere sul mondo, resta inevitabilmente una scelta individuale, basata sul rapporto con la propria soggettività. Ancora una volta, in fondo, non troviamo altro che la vecchia tesi idealista secondo la quale per cambiare il mondo dobbiamo prima cambiare noi stessi. La proposta “politica” dell’ultimo Foucault si riduce quindi all’invito ad intraprendere scelte di vita radicali, a praticare la libertà, a produrre nuovi processi di soggettivazione e a dar vita ad un’estetica dell’esistenza.

Questa impostazione, con le sue implicazioni vagamente libertarie, così utili a soddisfare le miserie della piccola borghesia intellettuale e così innocue sul piano politico, si rivelerà particolarmente adatta al riflusso degli anni ’80 e farà la fortuna di Foucault, facendolo diventare tra i filosofi più influenti degli ultimi decenni.

Conclusioni

L’idea che il pensiero di Foucault e dei foucaultiani rappresenti un’integrazione o un superamento del marxismo non è altro che un equivoco, la cui diffusione è stata facilitata dal clima intellettuale emerso dopo la sconfitta del ’68 e il crollo dello stalinismo. Nel generale rigetto del marxismo, Foucault è stato per gli accademici di sinistra un’ancora di salvezza che ha permesso loro di presentarsi come pensatori all’apparenza radicali eppure pienamente integrabili nell’accademia, al pari del loro maestro. Al coro liberale contro il “totalitarismo marxista” si è potuta aggiungere la voce dei foucaultuani, col loro portato di relativismo e scetticismo, che si adattava perfettamente al clima culturale dell’epoca, segnato dal riflusso e dall’arretramento della classe operaia. Sotto la bandiera di un militantismo immaginario, i foucaultiani hanno potuto così contribuire alla regressione sul piano ideologico e al ritorno in grande stile dell’idealismo filosofico prodottosi negli scorsi anni.

Foucault deve la sua fama anche e soprattutto all’utilizzo del suo pensiero nell’ambito del postmodernismo. È infatti in prima luogo nelle università americane, dove le teorie postmoderne hanno avuto la loro maggiore diffusione, che Foucault è diventato un filosofo di culto. La cosa non sorprende perché al pari di altri filosofi post-strutturalisti, Foucault ha anticipato alcune concezioni che poi saranno ulteriormente radicalizzate dai pensatori che più propriamente si riconosceranno nel postmodernismo. Si pensi alla centralità del discorso, alla critica del pensiero scientifico, al rifiuto della verità e del progresso, alla molteplicità del potere, all’accento posto sul soggettivismo: tutti elementi che ritroveremo nella filosofia postmoderna.

Più importanti però sono le ricadute che il pensiero foucaultiano ha avuto sul piano prettamente politico. È in questo ambito infatti che è possibile rilevare le contraddizioni più profonde tra una filosofia che si presenta come progressista e l’esito reazionario a cui conduce.

L’influenza delle teorizzazioni foucaultiane e più in generale del postmodernismo è stata ben visibile in alcuni dei movimenti che si sono prodotti negli scorsi decenni, in cui la piccola borghesia intellettuale ha avuto un peso importante. Così, per esempio, alla fine degli anni ’90, nel movimento contro la globalizzazione ci è stato spiegato che potevamo cambiare il mondo senza prendere il potere e dopo la crisi del 2008 che erano possibili forme di democrazie radicali, il tutto senza scomodare la vecchia talpa della rivoluzione. Sono bastati tutto sommato pochi anni per far emergere la miseria di queste proposte, ormai prive di forza, che il capitalismo ha trascinato con sé nella sua crisi. Queste tesi riformiste e piccolo borghesi erano però solo una parte di quanto si è sedimentato sul lungo periodo attorno alla scolastica postmoderna. Come abbiamo infatti visto, il lascito più importante delle teorie di Foucault oggi lo si trova nelle politiche identitarie e nelle sue diverse varianti (teoria queer, intersezionalità, postcolonialismo, decolonizzazione, ecc.). A partire dal mondo anglosassone, queste idee si sono diffuse in tutti i paesi, in particolare in ambito giovanile, ma hanno trovato spazio anche all’interno delle organizzazioni del movimento operaio. Sono politiche dalle conseguenze reazionarie evidenti, che possono produrre solo confusione e disorientamento, conducendo in un vicolo cieco le persone che legittimamente aspirano a combattere le oppressioni e le discriminazioni.

La lotta contro il pensiero di Foucault e più in generale contro il postmodernismo è in primo luogo la lotta per rimettere al centro il marxismo e la rivoluzione nella battaglia politica contro questo sistema. Il mondo sta cambiando velocemente sotto i nostri occhi ed eventi giganteschi smuoveranno certezze consolidate. In questo contesto emergeranno nuove lotte e con esse la ricerca di idee in grado di farle vincere. Di fronte alla barbarie del capitalismo le giovani generazione, come già stanno facendo, riscopriranno le idee del marxismo e la lotta per il comunismo. La vecchia talpa della rivoluzione, come disse Marx, lavora con metodo e spazzerà via l’eredità delle sconfitte passate per fare spazio ad idee di autentica emancipazione e di liberazione collettiva, lasciando Foucault e il suo pensiero agli appassionati di anticaglie o, se si preferisce, di archeologia.

Note