di Alessio Marconi

Nel 1919, nell’ondata rivoluzionaria che dalla Russia si diffondeva in tutta Europa, nasceva la Repubblica dei consigli in Ungheria. György Lukacs, allora trentaquattrenne, rivestì la carica di commissario per l’istruzione. Poco prima si era iscritto al Partito comunista ungherese, avvicinandosi al marxismo dopo un periodo di studi rivolti prevalentemente a Simmel, Weber e poi Hegel. La repressione della Repubblica dei consigli lo costrinse all’esilio e all’isolamento, sia nella società sia all’interno del dibattito di partito. Fu in questa situazione che nel 1923 pubblicò Storia e coscienza di classe, dove affronta alcuni temi fondamentali della filosofia marxista. Obiettivo polemico dichiarato è una versione a-dialettica e arida del marxismo sviluppata dai teorici socialdemocratici (Bernstein, Kautsky); contro questa visione, Lukacs vuole enfatizzare il valore della dialettica, riaffermandone il lato soggettivo e dinamico (che si tradurrà nel proletariato e nella coscienza). In questo tentativo, però, approda a una visione hegeliana del marxismo. Egli stesso, in una prefazione del 1967, denuncerà questo carattere idealistico e utopistico della sua opera, che subì peraltro un’immediata critica da parte della Terza Internazionale. Quest’opera però, rivendicata o meno da Lukacs stesso, giocò un ruolo importante perché con il suo approccio ipersoggettivistico offriva una lettura (scorretta) del marxismo alternativa a quella determinista che si stava man mano affermando come effetto della degenerazione burocratica dell’Urss. In particolare fu un punto di riferimento per circoli di intellettuali (fra tutti la Scuola di Francoforte) che, prendendo spunto da alcuni suoi elementi, svilupparono ulteriormente questo aspetto idealistico, spingendosi ben più in là di Lukacs. Per questo ruolo che ha giocato storicamente, è utile riprendere e analizzare i nodi principali dell’opera di Lukacs.

Dialettica e natura

Il primo punto da affrontare riguarda la dialettica. In nome del “marxismo ortodosso”, Lukacs attacca Engels accusandolo di aver esteso il campo di validità della dialettica dalla società e storia umana alla natura, cosa che Marx mai avrebbe sostenuto.
Ma se la dialettica e le sue leggi si applicano alla società umana e non alla natura, da dove scaturisce questa differenza? La società umana si è sviluppata storicamente dalla natura, se non si vuole pensare che sia nata da qualche principio divino o ideale; ebbene, in che punto e in che modo avrebbero cominciato ad operare delle leggi che prima non erano esistenti?¹ Nell’analisi di Marx ed Engels, al pensiero umano si applicano le leggi della dialettica perché esso è derivato, in ultima analisi, dalla realtà materiale, sociale e naturale, la quale è per prima soggetta a quelle leggi. Dichiarare che a ciò che riguarda l’uomo si applica la dialettica e alla natura no vuol dire impostare una visione dualistica del mondo, dove l’uomo – e dunque inevitabilmente il pensiero umano – giocano un ruolo indipendente dalla natura. Una visione quindi inevitabilmente idealistica. Vedremo in seguito fino a che punto questo idealismo si dispiega.
Ma quali basi dà Lukacs per questa definizione dei limiti della dialettica? Non molte a dire il vero. In una nota in cui spiega che “Engels – seguendo il falso esempio di Hegel – estende il metodo dialettico anche alla conoscenza della natura”² afferma che “nella conoscenza della natura non sono presenti le determinazioni decisive della dialettica: l’interazione tra soggetto ed oggetto, unità di teoria e praxis, la modificazione storica del sostrato delle categorie come base della loro modificazione nel pensiero, ecc.”.
Queste “determinazioni decisive” sono scelte arbitrariamente (perché non la negazione della negazione, o la compenetrazione degli opposti?) e formulate in modo viziato dalla particolare concezione lukacsiana della dialettica. Se intese in senso marxista, sarebbe semplice spiegare che anche nella natura e nella conoscenza della natura esiste un’interazione reciproca fra gli oggetti (basti pensare a un campo gravitazionale), o fra un soggetto e un oggetto (ogni azione umana cambia la natura e contemporaneamente cambia l’uomo stesso);³ che teoria e prassi sono unite dal fatto che la teoria (essendo coscienza) si sviluppa sulla base e come riflesso della prassi e verifica la propria validità nella prassi stessa (si pensi alla fabbricazione dei primi strumenti o agli esperimenti scientifici); che anche la realtà naturale non è statica ma processuale (appunto secondo le regole della dialettica!) e che proprio questo processo materiale permette un analogo processo nel pensiero.⁴
Sin qui, se si intendono queste formulazioni nella visione di Marx ed Engels. Il punto però è che il concetto stesso di dialettica elaborato da Lukacs è diverso da quello marxiano.

La conoscenza

Per Lukacs la dialettica, prima che una legge del movimento della natura e del pensiero umano, è un modo per venire a capo del vicolo cieco a cui la filosofia classica è approdata. In particolare, è la soluzione al problema della conoscenza del mondo da parte del soggetto, cioè del pensiero umano. Un vicolo cieco chiamato da Kant “cosa in sé”: cosa si cela dietro ciò che conosco in modo mediato dai miei organi di senso e dalle mie strutture categoriali? Cosa resta di quell’oggetto “in sé”? Che verità reale ha la mia conoscenza se non posso avere altro che questa forma di conoscenza mediata?
Engels risponde con estrema chiarezza: “La confutazione più decisiva di questa ubbia filosofica, come del resto di tutte le altre, è data dalla pratica, particolarmente dall’esperimento e dall’industria. Se possiamo dimostrare che la nostra comprensione di un dato fenomeno naturale è giusta, creandolo noi stessi, producendolo dalle sue condizioni e, quel che più conta, facendolo servire ai nostri fini, l’inafferrabile ‘cosa in sé’ di Kant è finita. Le sostanze chimiche che si formano negli organismi animali e vegetali restarono ‘cose in sé’ fino a che la chimica organica non si mise a prepararle l’una dopo l’altra; quando ciò avvenne, la ‘cosa in sé’ si trasformò in una cosa per noi”.⁵
Lukacs non accetta questa spiegazione perché Engels dà per scontato un mondo esterno dato oggettivamente indipendentemente dalla coscienza, una cosa basilare per una visione materialista! Come spiegò anche Lenin rispondendo a Mach e Avenarius, le cose esistono “indipendentemente dalla nostra sensazione, dalla nostra coscienza”,⁶ fuori di noi.
Se non si capisce questo, si deve tornare all’idealismo hegeliano. In Hegel, la coscienza non è prodotta dal mondo materiale, ma è il mondo materiale ad essere la realizzazione progressiva dell’idea assoluta; l’idea, che sta al principio senza consapevolezza di se stessa, progressivamente prende coscienza di sé; e come momento intermedio di questo processo genera la natura, che all’inizio le si oppone come realtà esterna e che poi l’idea riconosce come propria creazione.
Lukacs, non senza elementi di confusione, reintroduce questa idea di un soggetto, cioè di un pensiero umano, che può davvero conoscere solo ciò che è consapevole di aver generato.⁷ E a questa visione, dove il pensiero è di nuovo momento prioritario nello sviluppo rispetto alla realtà materiale, cerca poi di dare una base storica nel quadro della società umana come descritta da Marx.⁸

Reificazione

Ciò che Lukacs intende per reificazione (letteralmente: “rendere qualcosa di astratto una cosa concreta”) è una versione distorta del carattere feticistico della merce che Marx spiega nel primo libro del Capitale. Marx spiega che in un modo di produzione dominato dalla forma della merce, il lavoro sociale complessivo è diviso fra produttori privati, isolati fra loro, che si confrontano nel mercato. Per questo, i produttori stessi non hanno padronanza dell’intero processo produttivo e i rapporti sociali fra di loro si manifestano come rapporti fra cose.⁹ Di conseguenza, i singoli produttori vedono come leggi naturali alcuni processi che sono sociali, e si sentono impotenti nei loro confronti.
Sarà su una diversa base materiale, cioè con la pianificazione economica, che i produttori prenderanno coscienza dell’intera produzione sociale e dei suoi rapporti interni, supereranno il misticismo della merce e potranno dominare questi processi.
Per Marx dunque il carattere feticistico della merce è un fenomeno economico, che origina dai rapporti sociali di produzione, e che riguarda alcuni specifici processi sotto il capitalismo.
Partendo da qui, Lukacs costruisce un intero sistema della reificazione, dove tutti i fatti oggettivi e le leggi si presentano, appunto, come oggettivi solo perché non sono compresi nella loro origine sociale. Attraverso questi fatti e leggi, il capitalismo opera una disumanizzazione delle persone, indipendentemente dalla classe sociale.
Per Lukacs il capitalismo sviluppa una razionalizzazione generale dei processi e cerca di ricondurre tutto a una dimensione quantitativa, per poter calcolare ogni processo.¹⁰ Questo porterebbe a una negazione dei caratteri qualitativi dell’uomo, e a una sua riduzione ai suoi caratteri quantitativi.¹¹ Ora, se è innegabile che il capitalismo industriale sviluppa una razionalizzazione che mira alla calcolabilità dei processi, questo non ha un valore negativo in sé. Il problema sta nell’uso che la classe dominante fa di questi strumenti, usati solo per alzare il saggio di profitto e per intensificare lo sfruttamento del proletariato.¹² Questo problema si risolve espropriando la borghesia e stabilendo il controllo operaio sulla produzione. Ciononostante, anche in un’economia pianificata razionalizzazione e calcolabilità sono usati per ottimizzare la produzione; anzi, proprio in una pianificazione sarebbero usati a un livello ancora superiore, ma per il soddisfacimento delle necessità sociali. La differenza è chi li usa e per quali fini.¹³
Secondo punto: per Lukacs “l’essenza del calcolo razionale poggia, in ultima analisi, sul fatto che il decorso di determinati eventi viene conosciuto e calcolato secondo leggi necessarie ed indipendenti dall’arbitrio individuale”.¹⁴ Affermazione due volte sbagliata, perché: in primo luogo, nel capitalismo, come in ogni società, la razionalizzazione (e l’uso dei calcoli) è soggetta a una volontà – e quindi a un arbitrio – di classe; in secondo, perché leggi indipendenti dall’arbitrio individuale esistono nella realtà indipendentemente dal modo produttivo. Un conto è dire che il capitalismo ha leggi che si presentano in forma mistificata poiché il carattere feticista nasconde i rapporti sociali sotto il rapporto fra merci, come spiegato da Marx. Altra cosa è dire che le leggi sociali e naturali vengono create dalla “reificazione”, e che quindi in assenza di questa cesserebbero di esistere e libererebbero completamente l’arbitrio umano!
Questa idea viene generalizzata da Lukacs a tutta la società: alla burocrazia statale, che lavora secondo i metodi di calcolabilità quantitativa della fabbrica; “[all’]imprenditore di fronte ad un certo tipo di evoluzione delle macchine”, al “giornalismo, dove la soggettività stessa […] diventa un meccanismo astratto, messo in moto da leggi proprie ed autonome”. E trova il proprio coronamento guarda caso nella filosofia, dove il pensiero razionalista si scontra contro i “fatti empirici”, dati dalla realtà, esterni alla razionalità umana: la famosa cosa in sé, che tanto angustiava Lukacs e che sarebbe così il prodotto della reificazione capitalista.
Resta ora da affrontare il nodo dell’impianto filosofico di Storia e coscienza di classe: il superamento della reificazione, il proletariato, la coscienza di classe.

Il proletariato e la coscienza di classe

In Hegel la natura è il momento in cui l’idea, nel suo sviluppo dialettico, esce da sé, “nella forma dell’essere altro”, e si oggettivizza come qualcosa di estraneo. Scrive Hegel: “In questa esteriorità, le determinazioni concettuali hanno l’apparenza di un sussistere indifferente e dell’isolamento le une verso le altre […] Onde la natura non mostra, nella sua esistenza, libertà alcuna; ma solamente necessità ed accidentalità”.¹⁵ È chiara l’assonanza con la descrizione del capitalismo reificato di Lukacs, il quale, agganciandosi all’analisi del feticismo della merce marxiano, traghetta un nucleo di concezione idealistica hegeliana in una cornice formale materialista marxiana.¹⁶
E infatti il superamento della reificazione per Lukacs ricorda il ritorno a sé dell’idea assoluta hegaliana. In Lukacs la coscienza (di classe) riconosce la realtà come propria creazione, e riconosce se stessa come “produttore e prodotto del processo dialettico”: “noi abbiamo fatto – secondo il profetico detto vichiano già citato – la nostra stessa storia, e se siamo in grado di considerare l’intera realtà come storia (quindi come la nostra storia, dal momento che non ce n’è un’altra), abbiamo allora raggiunto un punto di vista dal quale possiamo comprendere la realtà come nostro ‘atto’”.
Il vero obiettivo di Lukacs è approdare a un ideale utopistico di libertà: mi libero dai limiti necessitanti che mi costringono, rendendomi conto che essi sono un prodotto della mia stessa azione, comprendo “la realtà come nostro ‘atto’”. Ma per poter fare questo, devo essere “in grado di considerare l’intera realtà come storia (quindi come la nostra storia)”. Ciò che non è storia, non è realtà. Ecco perché la dialettica non si può applicare alla natura, che anzi è fuori dalla realtà stessa.
Cos’è dunque il proletariato? È “il veicolo di questo processo della coscienza”. Inutile ripetere in ogni luogo della produzione marxiana che è la coscienza a originarsi dalla realtà materiale (e sociale) e ne è in ultima analisi determinata: in Lukacs no, essa è l’elemento fondamentale e il proletariato ne è solo il “veicolo”!¹⁷
Il proletariato è anche “soggetto-oggetto identico” in cui si riassume tutto il mondo e la sua dialettica. È un’altra eco dell’idea assoluta hegeliana che da un punto di vista materialista non ha il minimo senso. Si riferisce Lukacs al proletariato cosciente del proprio ruolo nella società capitalista? Esso è solo una parte della società, una classe fra le altre, con le quali interagisce. Si riferisce al proletariato dopo la rivoluzione? Ma ancora sarà solo una parte, pur maggioritaria. Si riferisce alla società senza classi? Ma allora il proletariato per definizione non sarà più né una classe né proletariato racchiudendo l’intera umanità¹⁸ (che avrà comunque ancora contraddizioni dialettiche interne e nel rapporto con la natura). Così è insensato anche pensare che la conoscenza del mondo sia esaurita con la presa di coscienza dei rapporti sociali di produzione e la loro pianificazione. Esiste un mondo reale da conoscere attraverso la prassi, e nella storia umana non si potrà mai arrivare a uno stato di “conoscenza totale”.
È alla luce di quanto trattato sin qui che si può comprendere cosa sia la coscienza di classe per Lukacs. Nonostante le definizioni in parte contradditorie che ne dà nella sua opera, possiamo dire che essa non è il livello di coscienza della classe (che non è né omogenea nei suoi diversi settori, né sempre uguale a se stessa, ma è il prodotto della lotta di classe stessa), bensì una visione generale della società, o una conoscenza della società e dei suoi nessi, come totalità. Per Lukacs non possono avere coscienza di classe le classi che non possono dirigere una società (ad esempio i contadini) perché prive di questa visione della totalità; mentre la borghesia può avere una coscienza di classe falsa (perché soggetta alla reificazione), e se superasse questa visione dovrebbe cedere il passo al proletariato. In definitiva, quindi, una vera coscienza di classe è possibile solo per il proletariato: “la superiorità del proletariato di fronte alla borghesia, che è altrimenti superiore dal punto di vista intellettuale, organizzativo, ecc., dipende esclusivamente (enfasi nostra) dal fatto che esso è in grado di considerare la società a partire dal centro, come un intero coerente, ed è in grado perciò di agire centralmente, modificando la realtà. Inoltre, per la sua coscienza di classe, teoria e praxis coincidono”.  La coscienza di classe è quindi un obiettivo, è “l’etica del proletariato, l’unità della sua teoria e della sua praxis, il punto in cui la necessità economica della sua lotta di liberazione si converte dialetticamente in libertà”. È, insomma, la coscienza del proletariato che ha compreso la filosofia di Lukacs (il suo “marxismo ortodosso”), e che permeato da essa può fare la rivoluzione (superando la reificazione).
È quindi la teoria (nata non si sa dove) a rendere possibile la rivoluzione e il ruolo del partito è portare la teoria al proletariato, e questo è quanto.¹⁹
Ancora una volta, il mondo si poggia sulla testa, e i piedi stanno in aria. Come spiega Marx, la coscienza individuale deriva dalle condizioni sociali di esistenza. Dal momento che i rapporti di produzione mettono un gran numero di individui nelle stesse condizioni di esistenza (in rapporto ai mezzi di produzione), la loro coscienza si sviluppa in modo analogo; da qui il fatto che esista una coscienza di classe, che è mutevole e non omogenea in una classe. Ogni classe ha una propria coscienza, che rispecchia le proprie condizioni materiali di esistenza. Classi non determinanti nella società (contadini, piccola borghesia) saranno, ideologicamente come nella realtà economica, costrette ad accodarsi alle classi che giocano un ruolo decisivo nella produzione (borghesia o proletariato), ma non per questo non svilupperanno una propria coscienza con proprie caratteristiche peculiari. La borghesia non solo ha una coscienza, ma ha in generale una consapevolezza del proprio ruolo in quanto classe superiore a quella del proletariato, precisamente per il ruolo economicamente dominante nel capitalismo. Il proletariato acquista una propria coscienza nella produzione, e la sviluppa nella lotta quotidiana economica e politica, a seconda delle possibilità materiali e non per l’annuncio di una dialettica piovuta dal cielo.
Proprio sul punto chiave del superamento del carattere feticistico della merce Marx scrive: “La forma del processo di vita sociale, cioè del processo di produzione materiale, si spoglia del suo mistico velo di nebbia solo quando, come prodotto di uomini liberamente associati, sia sottoposto al loro controllo cosciente, e conforme ad un piano. Ma, perché ciò avvenga, si richiede una base materiale della società, o una serie di condizioni materiali di esistenza, che sono a loro volta il prodotto organico di una lunga e tormentata storia di sviluppo”.²⁰
È sulla base di questa lunga e tormentata storia di sviluppo, attraverso un lavoro di generalizzazione e di astrazione delle esperienze storiche del proletariato, oltre che sfruttando i risultati più avanzati, anche se insufficienti, degli economisti e filosofi borghesi, che si è formato il marxismo; ed è sempre sulla base di avvenimenti storici che esso ha potuto evolversi, si pensi ai salti in avanti nella teoria dello Stato in occasione della Comune di Parigi o della rivoluzione russa, o della stessa degenerazione stalinista. Un’evoluzione preziosa, ma solo se è in grado di spiegare il processo reale della lotta di classe e fornire degli strumenti per portarla avanti.
Altrimenti, non potrà che distorcere la teoria rivoluzionaria, fornendo al suo posto uno strumento ideologico del tutto inservibile, se non controproducente, ai fini della lotta di classe. Così è stato per Lukacs, al di là della volontà di Lukacs stesso, della sua partecipazione alla Repubblica dei consigli del 1919 e alla Rivoluzione ungherese del ’56, o del tentativo di rispondere filosoficamente all’inaridimento del marxismo sotto la burocrazia sovietica.
Come spiega Marx, la validità di una teoria si verifica nella prassi, e dunque negli effetti che lascia. La visione di Lukacs non è stata in grado di spiegare materialisticamente, né di combattere politicamente, la burocratizzazione sovietica, a cui anzi ha prestato formale omaggio. Non si è rivolta a chi, come Trotskij, combatteva sulle basi del genuino marxismo la degenerazione. Egli stesso dichiara di essersi schierato con Stalin nel dibattito sul “socialismo in un paese solo”. Ha disarmato ideologicamente chi ne seguisse le linee, proponendo una lettura idealista e soggettivista della lotta di classe, più valida per i circoli accademici che per il proletariato internazionale. Quel che è peggio, ha aperto il terreno al cosiddetto “marxismo occidentale”, che in nome della lotta al determinismo e alla a-dialetticità del marxismo burocratizzato sovietico, appellandosi al recupero della dialettica, del giovane Marx, della rilettura hegeliana di Marx, ha dato luce a tendenze esplicitamente antimarxiste, che hanno disarmato ideologicamente ampi settori di giovani in Europa occidentale e in America per decenni. La prova della teoria sta nella pratica, e per la filosofia di Lukacs, al di là delle intenzioni soggettive, è inappellabile.

Note

1. Non si tratta qui dell’emersione di nuove leggi a uno stadio differente di organizzazione della materia, come nel passaggio dalla fisica alla chimica, o dalla chimica alla biologia ma, usando l’espressione di Engels, delle “leggi generali del movimento, tanto del mondo esterno, quanto del pensiero umano”.

2. Già nella formulazione è chiaro il rovesciamento lukacsiano: si può dire legittimamente che l’idealista Hegel “estenda” la dialettica dall’idea alla natura (e in questo è superiore a Lukacs), ma non certo che lo faccia il materialista Engels, che semmai sostiene che la dialettica sia nel pensiero umano perché è prima nella natura.

3. Va notato peraltro che, essendo l’uomo solo una parte della natura, solo entro limiti ben precisi si può parlare di “soggetto” e “oggetto” in un’interazione, e che in realtà è solo un tipo particolare di interazione fra parti della natura.

4. Intendiamo qui modificazione storica come storia naturale e non esclusivamente umana, limitazione che non avrebbe senso a meno che non si dica che non si può categorizzare la natura.

5. F. Engels, Ludwig Feurbach, Editori riuniti, Roma 1969, p. 33.

6. Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, in Opere complete, vol. 14, Editori riuniti, Roma, 1963, p. 66.

7. “E soltanto in questo caso, quando il vero non viene inteso ‘soltanto come sostanza, ma anche come soggetto’; quando il soggetto (la coscienza, il pensiero) è ad un tempo produttore e prodotto del processo dialettico; quando di conseguenza esso si muove in un mondo che si autocrea e di cui esso è figura cosciente – un mondo che tuttavia gli si impone nella sua piena oggettività; solo allora si può considerare risolto il problema della dialettica e soppressa la contrapposizione tra soggetto ed oggetto, pensiero ed essere, libertà e necessità, ecc.” (G. Lukacs, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973, p. 188.

8. “Poiché l’unità di soggetto ed oggetto, di essere e pensiero, che l’‘atto’ (Tathandlung) ha tentato di dimostrare e di indicare, ha effettivamente il suo luogo di realizzazione ed il suo sostrato nell’unità tra la genesi delle determinazioni del pensiero e la storia del divenire della realtà”. Ivi, p. 192.

9. “L’enigma della forma merce consiste dunque semplicemente nel fatto che, a guisa di specchio, essa rinvia agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro lavoro come caratteri oggettuali degli stessi prodotti del lavoro, proprietà naturali sociali di questi oggetti”. E ancora: “Gli oggetti d’uso in generale diventano merci solo perché prodotti di lavoro privati, eseguiti l’uno indipendentemente dall’altro. L’insieme di questi lavori privati forma il lavoro socialmente complessivo. Dato che i produttori entrano socialmente in contatto solo mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, è anche solo all’interno di questo scambio che i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati si manifestano. Ovvero, è solo attraverso i rapporti in cui lo scambio pone i prodotti del lavoro e, per il loro tramite, i produttori, che i lavori privati si attuano veramente come articolazioni del lavoro sociale complessivo. Perciò, ai produttori, i rapporti sociali fra i loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè non come rapporti immediatamente sociali fra persone nei loro lavori medesimi, ma come rapporti materiali fra persone e rapporti sociali fra cose” (K. Marx, Il Capitale, Utet, Novara 2013, vol I, pp. 149-151).

10. “Per noi è di estrema importanza il principio che si afferma a questo punto: il principio della razionalizzazione fondata sul calcolo, sulla calcolabilità” (G. Lukacs, op. cit., p. 114).

11. “Per effetto della razionalizzazione del processo lavorativo le qualità e le peculiarità umane dei lavoratori appaiono sempre più come mere fonti di errori di fronte al funzionamento calcolato in anticipo di quelle leggi parziali esatte” (ivi, p. 115). Lukacs riprende questa idea generalizzando e distorcendo un aspetto che Marx spiega nel Capitale dove si distingue fra valore d’uso e valore di scambio nella merce.

12. Cosa ampiamente spiegata da Marx in diversi scritti, fra cui il primo libro del Capitale, a tal proposito citato da Lukacs.

13. Da questo tema prenderà spunto Marcuse in Soviet Marxism, per arrivare a conclusioni opposte a quelle di Lukacs: se per Lukacs il superamento del capitalismo apre un regno di incondizionata libertà, per Marcuse anche nel socialismo (sull’esempio dell’Urss staliniana) la libertà umana è sottomessa alla necessità razionalizzante della produzione meccanica. Se la prima è una concezione utopistica, la seconda è evidentemente reazionaria.

14. Ivi, p. 127.

15. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Rusconi editore, Milano, 1996, pp. 221-25.

16. “Lo spirito assoluto di Hegel era l’ultima di queste grandiose forme mitologiche, una forma nella quale trovava già espressione l’intero ed il suo movimento – anche se senza coscienza della sua essenza reale. Nel momento in cui la ragione, – che è sempre esistita, ma non sempre in forma razionale – ha raggiunto questa forma nel materialismo storico mediante la scoperta del suo vero sostrato, della base a partire dalla quale la vita umana può essere realmente cosciente di se stessa, se da un lato la teoria hegeliana viene soppressa, dall’altro si realizza proprio il programma della sua filosofia della storia” (Lukacs, op cit, p. 26, enfasi nostra).

17. Ivi, p. 234.

18. Non a caso Lukacs, in un altro punto della sua opera, si contraddice dicendo che “l’uomo stesso (e dunque non il proletariato, Nda) prende parte in maniera decisiva al processo dialettico in quanto base oggettuale della dialettica storica, in quanto soggetto-oggetto identico che si trova al suo fondamento” (Ivi, p. 250).

19. Il fatto che i comunisti non debbano scadere in una visione economicista e il partito abbia un ruolo determinante nel portare la teoria rivoluzionaria nel movimento operaio è ampiamente spiegato da Lenin nel Che fare?. In Lukacs tuttavia questo elemento assume un carattere astratto e utopistico.

20. K. Marx, Il Capitale, cit., vol I, p. 158.